Я выражаю глубокую благодарность всем, кто способствовал выходу в свет этой книги. В первую очередь, это Борис Николаевич Кашников, который поделился со мной многими идеями относительно современного состояния теории справедливой войны и при чтении ранних версий книги сделал столько ценных комментариев, что учесть их в полном объёме было невозможно. Моя жена Александра также взяла на себя труд прочтения черновиков книги, и её замечания повлияли на итоговое содержание текста. Она сделала всё возможне, чтобы обеспечить мне время для подготовки этой книги, и всё ещё с пониманием относится к моим странным занятиям. Мои родители, Елена Куманькова и Александр Богдановский, своей неустанной помощью и моральной поддержкой много содействуют моей работе. Коллеги из Европейского подразделения Международного сообщества военной этики (Euro-ISME) всегда были открыты для обсуждения и серьёзно повлияли на формирование моего видения содержания и задач морального анализа войны. Отдельно я хотел бы поблагодарить доктора Патрика Майлема (Patrick Mileham) за его энтузиазм и готовность поделиться своим опытом исследования и преподавания военной этики. Надеюсь, его оптимизм будет оправдан и со временем в России появится сообщество, состоящее в том числе и из военных, готовое к обсуждению этического измерения войны. Невозможно назвать поимённо всех студентов и аспирантов, с которыми я взаимодействовал на различных курсах в Национальном исследовательском университете «Высшая школа экономики» и Московской высшей школе социальных и экономических наук, а также в научно-учебной группе по изучению философии войны на базе школы философии факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ. Их отклики и комментарии были неоценимы.

Стремление человека ограничить распространение войн и снизить степень их жестокости проявили себя ещё в самой глубокой древности. Подобные попытки делались в «Махабхарате» (в особенности в «Бхагавадгите»), законах Ману, китайских военных трактатах, Библии. Во все времена и во всех частях света люди рассуждали о правилах ведения войны, которые помогли бы избежать чрезмерных разрушений и страданий. Однако именно в западном мире появилась устойчивая традиция нормативного осмысления войны, определяющая правила ведения боевых действий и степень личной моральной ответственности её участников. Основы этой традиции были заложены античными авторами - Фукидидом, Платоном, Аристотелем, Цицероном. Христианские авторы совместили аргументы античных философов и римских юристов с учением церкви. А авторы новоевропейской науки о международном праве секуляризировали христианскую доктрину справедливой войны. Если говорить предельно обобщённо, история развития дискуссии о нравственном оправдании войны может быть представлена следующим образом. Греческие и христианские авторы разрабатывают парадигму карательной войны, согласно которой в ходе конфликта справедливая сторона должна наказать нарушителя справедливости. Постепенно эта парадигма замещается парадигмой войны как самозащиты, в рамках которой предполагается, что единственной легитимной причиной войны является поддержание национальной безопасности, необоснованная агрессия служит достаточным основанием для вооружённого ответа, а цель войны состоит не в наказании, а в нанесении поражения противнику. В настоящей главе мы постараемся наметить основные этапы многовековой истории развития философской мысли о войне и мире и обозначим ключевые аргументы, которые использовались для морального, теологического и впоследствии юридического обоснования войны.

Грегори Райхберг, современный историк теории справедливой войны, называет Фукидида первым античным автором, предложившим этическую оптику рассмотрения войны [15] . Нередко Фукидид называется также первым политическим реалистом. В части пятой книги «Истории», известной под названием «Мелосский диалог», Фукидид вкладывает в уста афинян следующие слова: «право имеет решающее значение только при равенстве сил на обеих сторонах; если же этого нет, то сильный делает то, что может, а слабый уступает» [16] . Таким образом, Фукидид формулирует максиму политического реализма, для которого характерно признание силы и военной мощи в качестве основного средства регуляции политических отношений. С другой стороны, ни в этом фрагменте, ни во всех остальных частях «Истории» позиция самого Фукидида не определяется явно и однозначно. Текст Фукидида в основном дескриптивен, за описаниями событий не следует никаких выводов - самому читателю надлежит проанализировать тот или иной эпизод борьбы Делосского и Пелопонесского союзов и дать ему моральную оценку. Но поскольку Фукидид как правило приводит мнения обеих противоборствующих сторон, читатель не может не попытаться сопоставить и оценить их. Подобный подход, а также ремарки о бессмысленности ужасов и страданий, которые сопровождают войну, позволяют сказать, что Фукидид действительно вплотную подходит к этическому анализу военных конфликтов.

В диалогах Платона мы не встретим полноценной философской теории войны, однако в ряде сочинений он затрагивает проблему вооружённой борьбы. Для Платона характерно описание войны как необходимого зла, которое люди принимают, чтобы добыть мир. Уже в этом можно увидеть установку на осмысление войны с этических позиций. В «Законах» и «Государстве» война описана как неизбежная спутница политической жизни людей, но Платону как политическому и моральному философу казалось необходимым наложить на неё ограничения и сделать конфликты менее истребительными и разрушительными. Так, в «Законах» мы находим следующий принцип:

Как видно, Платон указывает, что решение о войне и мире может принимать лишь уполномоченное лицо. Эта идея закрепится впоследствии в теории справедливой войны под именем принципа легитимной власти.

Но ещё в большей степени Платона беспокоят не условия вступления в войну, а правила её ведения, ведь если мир полемичен по своей сути, то на причины, толкающие людей к войне, можно повлиять лишь незначительно. А вот способы реализации враждебности должны быть отрегулированы.

Принципиальный момент в осмыслении войны как для самого Платона, так и для большинства греческих авторов и ораторов V–IV вв. до н. э., таких как Исократ, Демосфен, впоследствии Аристотель и др. [18] , состоит в восприятии ими эллинского шовинизма и проецировании его на определение норм, которые предлагаются для руководства в столкновениях греков с греками и греков с их соседями, варварскими народами. Вследствие этого возможным стало разграничение между борьбой с варварами, которую как раз и именовали войной , и столкновениями между греческими полисами, которые приравнивалось к раздору или распре . Первые признаются справедливыми, вторые - морально порицаются. Подобное теоретическое и практическое различение двух образов войны свидетельствует о характерном для указанных авторов панэллинизме, черты которого мы найдём и у Платона. Для него эллины «по природе своей друзья», поэтому междоусобица, царящая в греческом мире, свидетельствует о поразившей Элладу серьёзной болезни [19] .

Излечением станет мир, но не вечный мир, который в действительности и невозможен, а мир между греческими полисами. Представляется, что нет оснований причислять Платона к числу сторонников пацифизма и вечного мира, как это иногда делается в отечественной литературе [20] . Энджи Хоббс замечательным образом доказывает - даже в «идеальном» мире людям не удаётся усмирить яростный дух и склонность к удовольствиям, а это стимулирует распространение агрессии и, в конечном счете, приводит к войне [21] . Вожделеющее начало заставляет человека искать телесных наслаждений, а «яростный дух всегда и всецело устремлен на то, чтобы взять верх над кем-нибудь, победить и прославиться», он делает человека «честолюбивым и склонным к соперничеству» [22] . Разумное и кроткое начало души может воспрепятствовать реализации «врождённого потенциала к агрессивному поведению» [23] , что позволит избежать агрессивных войн. Но даже в мире, управляемом философами, обучающими и усмиряющими своих граждан, этот сценарий остаётся лишь одной из возможностей, вероятность реализации которой не превышает вероятности реализации иных альтернатив.

Стоит принять во внимание и то, что в ряде фрагментов, например, в диалоге «Политик», Платон наравне с излишней агрессивностью явным образом порицает чрезмерное миролюбие. Рассудительные и упорядоченные политики привыкают жить мирно, со временем успокаиваются и становятся изнеженными и робкими. В результате их государства ослабевают и порабощаются [24] . Слишком воинственные натуры также опасны для полиса, поскольку «постоянно вовлекая свои города в войны, они из-за чрезмерной страсти к подобного рода жизни навлекают на себя вражду многих могущественных властителей и либо совсем губят свою родину, либо отдают ее в рабство и подчинение вражеским государствам» [25] .