Именно трансцендентальная субъективность есть та инстанция, которой является мир как конституированный смысл мира; именно она – получатель и агент феноменализации [35] . Мир является субъекту в той и только в той мере, в которой субъект причастен трансцендентальной жизни. Поэтому феноменолог – оставаясь всего лишь человеком – не может и не должен воображать, что едва он совершит «феноменологическое переключение» [36] , как тут же, по мановению руки, ему окажется доступна вся полнота трансцендентальной жизни. Тем не менее феноменолог не остается этой новой жизни полностью чужд. Взгляд трансцендентальной субъективности – это и мой собственный взгляд тоже; феноменолог обнаруживает в себе двойственность установки и двойственность жизни, естественной и трансцендентальной.

В каком же именно смысле следует все это понимать? Может быть, человеческое «Я» просто обладает особым способом бытия, который позволяет ему жить в мире, но не быть полностью порабощенным этой внутримирской жизнью, а ставить вопрос о ее смысле? Такое решение проблемы о способе бытия того сущего, которое конституирует мир, предлагал Хайдеггер в письме к Гуссерлю от 22 октября 1927 года:

Хайдеггер исходит из бытийной гомогенности Dasein: тот, кто живет, действует, страдает и умирает в мире, тот и конституирует мир, тот и фиксирует это конституирование в феноменологическом анализе [39] . Однако для Гуссерля именно эта бытийная гомогенность и неприемлема; он любой ценой хочет сохранить радикальную гетерогенность трансцендентального и человеческого Я. Тот, кто конституирует мир, не может быть «всегда уже» в мире, не может «всегда уже» жить в мире, «всегда уже» иметь и истолковывать мир [40] ; теоретический интерес, свободный от любого принуждения, представляет собой исходный модус человеческого существования, а вовсе не ущербную форму праксиса [41] . Для Гуссерля важнейшим моментом в теоретическом интересе является именно свобода; никакое принуждение к философии невозможно. Вот почему он отвергает хайдеггеровскую идею ужаса как мотивации к философии [42] : хотя вызванное ужасом «состояние оцепенения» и подобно , представляет собой свободный акт и потому-то оно освобождает меня от мира [43] . Для Хайдеггера же свободный теоретический интерес представляет собой лишь форму vana curiositas [44] , праздного любопытства [45] , порицаемого Сенекой, Августином и всей западной аскетической традицией вплоть до Монтеня [46] . Гуссерль снова оказывается удивительно близок к Данте: поэта ведет естественное желание знать [47] , но возвышенное до жажды спасения и жажды жизни вечной, ведь «природную жажду» знания может утолить лишь та вода, которую Христос предлагает самаритянке [48] . Как и для Данте, для Гуссерля естественный и свободный интерес к миру представляет собой необходимую ступень на пути к высшей незаинтересованности; однако вопрос о том, как именно происходит этот переход, остается открытым.

Ошибочно было бы полагать, что трансцендентальное Я образует своего рода ядро эмпирического человеческого существования, возражает Гуссерль Хайдеггеру. У человека, который живет и действует в мире, нет «возможности» стать трансцендентальной субъективностью, конституирующей мир. Трансцендентальное и мирское радикально различны, но тем не менее области человеческого и вне-человеческого перекрываются, образуя взаимопроникновение одного и другого, «одно в другом» [49] ; если в позиции Хайдеггера и содержится «зерно дурно истолкованной истины» [50] , то с точки зрения Гуссерля его следует понимать именно так. Но как именно следует понимать эту «встроенность друг в друга» человеческого и трансцендентального? Здесь мы снова сталкиваемся с трудностью, которая сопротивляется сугубо логическому изложению. Черновые заметки сентября 1931 года, посвященные «трансцендентальной кажимости», полны отнекиваний:

Речь идет о чем-то, что на простом (немецком) языке, на языке, «не очищенном от всякого мирского смысла» [52] , выразить трудно или же невозможно – но в то же время решительно необходимо. Исполняя редукцию, я остаюсь самим собой и все же не остаюсь самим собой; Гуссерль хочет быть верным опыту и потому формально противоречит сам себе. Переход от моей собственной жизни к жизни уже не моей оказывается невозможен или, по крайней мере, немыслим.

Как же ответить на вопрос «кто конституирует мир» так, чтобы этот ответ имел смысл? Финк в «Шестой Картезианской медитации» дает такой ответ: мир конституируется «являющейся» трансцендентальной субъективностью [53] , то есть трансцендентальным наблюдателем, который является нам под видом человеческого, мирского субъекта. Возвращаясь из трансцендентальной установки в естественную, человеческий субъект «забывает» о своем трансцендентальном происхождении и «обмирщается» [54] . Такой ответ хорош тем, что он полностью сохраняет различие между естественным и неестественным, мирским и трансцендентальным [55] , однако Гуссерль не спешит полностью соглашаться с Финком. Задача, которую Гуссерль ставит перед собой, не сводится к сохранению бытийного различия между трансцендентальной субъективностью и мирским человеческим субъектом; доступ к трансцендентальной жизни означает прежде всего доступ к новому виду опыта. Но этот новый гетерогенный опыт – уже не вполне человеческий и тем самым не вполне мой собственный – постоянно ускользает от описания. Гуссерль предлагает все новые и новые дескрипции редукции; он использует все новые и новые метафоры, подчеркивающие разные оттенки опыта.

В 1926 году такой метафорой была метафора расщепления [56] : жизнь сознания описывалась Гуссерлем как расщепленная на низший слой, слой обыденной жизни, соответствующий естественной установке, и высший слой, слой трансцендентальный, от которого мы рано или поздно должны вернуться к обыденной жизни. Речь шла о своеобразной переоценке естественной (и научной) установки [57] : естественная установка представала как установка, которую нужно не столько отвергнуть, сколько увидеть в ней одну из ступеней доступа к трансцендентальной жизни. Неоднородность опыта передавалась Гуссерлем в терминах различия установок, которые сосуществуют в сознании [58] и «переплетаются друг с другом» [59] , причем на передний план выходит то одна, то другая. В итоге возникает «переплетение» или даже «перекрытие» (Ineinander) трансцендентального и естественного: человек-феноменолог, живущий обыденной жизнью в обыденной установке, постепенно вырабатывает «привычку» к трансцендентальной жизни [60] и мало-помалу начинает узнавать в естественной жизни один из модусов жизни трансцендентальной [61] . Однако к началу тридцатых годов метафора «переплетения» уходит из черновиков Гуссерля; зато возникает другой мотив: мое бытие перестает быть только моим и начинает описываться в терминах «нашего» бытия или же «бытия друг для друга» [62] .