Очевидно, что чтение и ведение дневника играют в этом случае самостоятельную роль, а не являются посредниками в общении с духовным отцом или с публикой. Вырастающая здесь проблема степени и смысла автономности религиозного Я, форм реализации свободы личности стала одной из основных с конца разбираемого здесь периода. С ней связано развитие практик духовного руководства (старчества), к которому, как известно, обратился вскоре и сам Гоголь. Развитие старчества в синодальный период, которое я оставляю за рамками этой статьи, безусловно представляет собой новую главу и для истории личности в России как «a personal guide to the inner self» [176] . В то же время случившаяся при этом драма Гоголя была запрограммирована тем, что все в большей степени роль духовного учительства делегируется литературе.

Автобиографические тексты гуру Просвещения – «Секретный дневник наблюдателя за самим собой» Лафатера (1771, 1773), «Автобиография» Франклина (1791) и прежде всего, конечно, «Исповедь» Руссо (1782, 1789) – в возникающем пространстве литературы и публики дают толчок жанру публичного исповедального текста. Этот жанр гораздо шире собственно покаянных дневников и письменных исповедей; в данном случае «исповедь» предполагает не покаяние, а самоутверждение. Лавинообразный рост автобиографической литературы в XIX веке воспринимается в этом смысле как потребность высказаться («Наш век есть, между прочим, век записок, воспоминаний, биографий и исповедей вольных и невольных») и следствие желания rester sur cette terre (остаться на этой земле) [177] .

Жанр публичной исповеди в русской литературе толкуется преимущественно под знаком влияния секулярного Просвещения, хотя давно очевидно, что к Руссо русские авторы часто относились критически. «Сколько выходит книг под титулом: „Мои опыты“, „Тайный журнал моего сердца“! Что за перо, то и за искреннее признание. Как скоро нет в человеке старомодного варварского стыда, то всего легче быть автором исповеди». Начиная с Фонвизина и автора приведенной цитаты, Карамзина, и заканчивая Толстым, в этом жанре в России характерна скорее полемика с Руссо и противопоставление его западной же традиции Августина [178] .

Что в итоге? Хотя картина в рамках статьи сумбурна и отрывочна, сложно не увидеть, что рефлексия и самоопределение в религиозной жизни составляют не только часть становления личности Нового времени Европы в целом, но и нового человека в послепетровской России в частности. Линейный подход от несамостоятельного религиозного домодерного к автономному нерелигиозному модерному – «настоящему» – Я предполагает смену и вытеснение. Между тем процессы осознания уникальности своего Я и «включения» разума и чувств прослеживаются в религиозной рефлексии параллельно светской. Они не просто пересекаются, а взаимно обуславливают друг друга. «Индивидуализация» в религиозной культуре нашего периода касается и содержания (актуализация новозаветной и архаизация ветхозаветной семантики с переменой акцентов от «страха» и «закона» к «любви» и внутреннему побуждению, «внутреннему деланию», эмоционализация религиозной жизни), и практик (техники назидания, индивидуальное чтение, «умная молитва» (oratio mentalis

Конец ознакомительного фрагмента.