Главные герои этой книги – паломники, вернее, паломницы, которые участвуют, иногда или часто, в организованных автобусных поездках выходного дня. Вместе с ними мы отправимся к намоленным или еще не вполне намоленным местам – к деревенской святыне, в маленький монастырь и на могилу старца. Мы увидим их недоверие к религиозным институциям и потребность в социальной солидарности, телесное и материальное измерение их веры. Мы попытаемся посмотреть на мир современной российской провинции их глазами – путешественников, отправляющихся в путь, чтобы лично соприкоснуться с сакральным. Мы увидим, какой труд они вкладывают, чтобы получить во время поездки персональный религиозный опыт, пережить свое малое чудо, встречу с самими собой, временно свободными от рутинных социальных статусов и обязательств.

Это состояние свободы, сходное с описанным Виктором Тёрнером состоянием лиминальной вненаходимости [Тёрнер 1983; Turner E., Turner V. 1978], создает условия для обращения паломника к собственной внутренней личности, подлинному себе. Эту подлинную внутреннюю личность он ощущает через особое состояние, которое более искушенный верующий мог бы назвать опытом присутствия благодати. Современный российский паломник, как правило, не рассчитывает на то, чтобы быть свидетелем чуда у святого места. Не то чтобы он не верит в возможность исцеления или мироточения от иконы, о которых ему рассказывают церковные медиа; он мало верит в то, что такое может произойти с ним лично. О личном опыте чуда, тем не менее, рассказывает едва ли не каждый паломник, но это чудеса невидимые или незаметные для других. Чудесная метаморфоза в таких рассказах происходит не с телом паломника (хотя иногда и с телом тоже), а с его внутренним «я».

Православных номадов нужно было искать в среде их обитания, не внутри церкви, а за ее стенами: в автобусных паломничествах, в очередях к путешествующим святыням, на православных ярмарках, у часовни Ксении Блаженной на Смоленском кладбище в Санкт-Петербурге и в других святых местах. На протяжении своего длительного полевого исследования, которое никогда не прекращалось вовсе, а лишь становилось более или менее интенсивным в зависимости от выполнения преподавательских обязанностей, грантовых и всяких бытовых обстоятельств, я пользовалась разными исследовательскими тактиками. Назовем их тактиками охотника, собирателя и землепашца. Первая – ограниченная во времени, интенсивная этнографическая работа с глубоким погружением и перемещением в пространстве (из «дома» в «поле») (о концепте «поле» в антропологии см.: [Гупта, Фергюсон 2013]). Такими были мои поездки с паломниками в Ленинградскую, Псковскую, Новгородскую, Свердловскую области, работа на местных святынях, несколько поездок в Свердловскую область, где я наблюдала за жизнью приходских общин и ездила в паломничества, и работа на православных ярмарках в Санкт-Петербурге и Екатеринбурге. Тактика собирателя предполагает постоянное умножение материалов и этнографических наблюдений в ситуациях, изначально не запланированных как исследовательские. Именно такой была моя поездка в Новосибирскую епархию с американским священником о. Грегори Джойсом, проводившим сравнительное исследование уровня толерантности российских и американских священников и нуждавшимся в русскоязычном ассистенте. Таким же неожиданно продуктивным оказалось мое сотрудничество с упомянутой выше норвежским режиссером-документалистом Беатой. Оба случая были ценны не только умножением материалов, но и возможностью увидеть свое поле в новом ракурсе. Отдельными ценными случаями собирательства были встречи и разговоры с коллегами, школьными и университетскими друзьями и их знакомыми, захотевшими впустить меня в свои православные жизни. Наконец, тактикой землепашца я называю знакомый многим антропологам каждодневный сбор информации об изучаемом социальном явлении или группе. Это чтение православных интернет-форумов, сетевых и печатных изданий, просмотр соответствующих новостей и знакомство с документами. Сюда же я отнесла бы свою повседневную работу со студентами, которые в курсовых проектах и других учебных заданиях нередко рассказывали мне то, о чем я не знала или не думала ранее.

Книга состоит из введения и четырех глав. Во введении ставятся основные вопросы, обсуждаемые далее в тексте: что значит быть православным в современной России и что предлагается понимать под православным номадизмом; в чем состоит особенность проведения этнографического исследования в православном поле и каковы границы этого поля; рассматривается свойственная паломническим путешествиям идеология подлинности и основные топосы аутентичности. Также во введении дается историографический обзор антропологических исследований паломничества. Первая глава книги рассказывает о том, как организуется паломничество выходного дня, кто такие автобусники и из чего складывается паломнический опыт, ради которого люди отправляются в свои религиозные путешествия. Вторая глава знакомит со священными местами, в которые направляются паломнические группы, созданием и функционированием этих локусов сакральной географии, конфликтами интерпретаций, возникающими между разными группами почитателей святыни. В главе обсуждается концепт намоленного места, в котором заключается важная для современных православных идея преемственности религиозной и культурной традиции. Намоленное место понимается как своего рода контейнер для аккумуляции благодати, где можно пережить подлинный опыт принадлежности к традиции, такой же, каким он был у предыдущих поколений паломников. Следование этой идее вырабатывает особые фильтры исторической памяти, сжимающей советское прошлое с его эффективной политикой секуляризации до незначительного размытого эпизода. Здесь рассказывается об истории и современной жизни одной сельской святыни в Северном Причудье (Ленинградская область), а также обсуждается вопрос о роли мощей святых в формировании почитаемого места. Третья глава рассказывает о современном культе святых. В частности, здесь идет речь о феномене живых святых – старцев – на примере почитания сельского священника из Псковской области Николая Гурьянова. В четвертой главе говорится об одном из мест встреч православных номадов – православных выставках-ярмарках. В ней обсуждаются вопросы специфики экономической культуры православных, постоянная работа по перекодированию акта покупки-продажи в термины благотворительности и другие варианты чистого дара.

Имена информантов в книге, как правило, изменены, за исключением тех случаев, когда разговор велся с публичным человеком, который не хотел анонимности. В материалах, собранных в рамках этнографических экспедиций Европейского университета, сохранен принятый в полевом архиве экспедиций принцип ссылки на полные имена информантов.

Явление православного номадизма, о котором идет речь в этой книге, прямо связано с особенностями секуляризационных процессов в постсоветской России. Религиозное возрождение, после нескольких десятилетий прямого или негласного запрета на религиозную жизнь, вылилось не столько в воссоздание традиционных, доатеистических форм и практик, сколько в выработку новых стилей религиозной жизни, в том числе и в рамках православия или на его границах. Религия, с одной стороны, становится делом личным и необязательным, перемещаясь в категорию досуга, а с другой – политизируется, представляя политическому режиму удобные и убедительные символы для формирования общегражданской идентичности. Иными словами, религия большинства не только «приватизируется», как это было в советское время в условиях насильственной секуляризации [Luehrmann 2011], но и одновременно становится максимально публичной [Berger 1967; Casanova 1994; Papkov 2011].

В постсоветском публичном пространстве православие оказывается востребованным прежде всего в качестве общего «полезного прошлого». Обращение к традиции необязательно означает полную идентификацию с ней; не нужно быть глубоко верующим человеком, чтобы прибегать к православным символам. Аналогичным образом потребление таких символов необязательно приводит обывателя к вере. Попадая на кухню государственной идеологии, религиозные символы утрачивают свои прежние ароматы. Так произошло, например, с редактированием государственного календаря, в который наряду с Рождеством были включены новые праздники, «приготовленные» из православного материала. Самые заметные из этих изобретений – это летний праздник «День семьи, любви и верности» в честь муромских святых Петра и Февронии (8 июля) и замена советского осеннего праздника в честь Великой Октябрьской социалистической революции (7 ноября) Днем народного единства (4 ноября), связанным с политическими событиями начала XVII в. и церковным праздником в честь Казанской иконы Божией Матери, сыгравшей, согласно преданию, определенную роль в этих событиях [Снессорева 1999: 349]. Оба эти случая вводят православные символы в публичное пространство общегражданской жизни и по умолчанию делают частью годового цикла каждого жителя страны. В самом деле, 8 июля стало популярным днем для заключения браков (празднуется с 2008 г.), хотя этот день приходится на Петров пост, а согласно православной традиции в посты жениться не разрешается [3] . Местные администрации получили распоряжение организовывать чествование многодетных семей и пожилых супружеских пар, а также устраивать в этот день публичные гуляния. Во многих городах поставили скульптурные изображения Петра и Февронии. Так мало кому дотоле известные православные святые усилиями государства и за его счет [4] появляются в секулярном публичном пространстве, занимая промежуточное положение между жанровой городской скульптурой и иконой. Горожане охотно включают эти объекты в маршруты свадебных кортежей, наряду с Вечным огнем и другими заметными локусами городского ландшафта; а устроители нового праздника и спонсоры, оплачивающие установку памятников святым, могут видеть в таком памятнике «церковь, которая работает 24 часа в сутки в любое время года и исполняет роль пассивного миссионерства» [5] . Насколько успешен этот миссионерский проект, сказать трудно; ясно лишь, что поскольку эти скульптурные композиции (как правило, весьма скромного художественного уровня) не связаны с актуальной локальной или национальной памятью, у них значительно больше шансов стать декоративной городской скульптурой, чем сакральным объектом.

Инструментализация религии в публичной сфере, судя по данным опросов и полевым наблюдениям, не способствует росту числа церковных верующих. Скорее наоборот, активное участие Церкви в делах государства рождает недоверие к церковным институтам и стимулирует религиозный поиск «за церковной оградой». Другой причиной такого поиска является общая коммодификация жизни, где религия представляется своего рода супермаркетом по предоставлению духовных и ритуальных услуг, в который потребитель желает заходить, когда хочет, и выбирать, что ему именно сейчас необходимо или больше нравится. Православие на этом рынке занимает большую нишу, но, как и другие религиозные культуры, продвигает такие блага, как психологический комфорт, вместо традиционного спасения души.

В современных академических дебатах о секуляризации этот процесс понимается не как утрата религиозными институтами своих позиций в обществе или, еще более прямолинейно, как неизбежная атеизация общества. В отличие от авторов первой половины и середины XX столетия (см. об этом: [Узланер 2012]) современные специалисты рассматривают секуляризацию прежде всего как изменение форм религиозной жизни, их адаптацию к потребностям и привычкам современного человека (напр.: [Эрвье-Леже 2015]). В результате наряду с традиционным членством в церковной общине, которое, судя по данным социологических опросов, выбирает в России абсолютное меньшинство из считающих себя верующими, возникают иные типы религиозной социальности. Религиозная жизнь может принимать формы клубов и досуговых центров, системы образования для взрослых и т. п. Иными словами, вместе с ситуацией believing without belonging, впервые описанной социологом Грейс Дэви для Великобритании [Davie 1994], т. е. внеинституциональной веры, не предполагающей церковного членства, возникает необходимость в творческом поиске новых типов и форм религиозной социальности (belonging). Каким бы индивидуалистом ни был человек, ищущий религиозного опыта, он ощущает острую потребность в группе единомышленников, с кем он мог бы совместно пережить свой опыт. Этнография способов аффилирования с православием, ethnography of belonging, является одной из центральных тем в этой книге.