Ответ меня удивил, поскольку не совпадал с моими ожиданиями. Своим вопросом я приглашала собеседницу к разговору на тему настоящего паломничества и недопаломничества, ожидая, что она станет сравнивать свой предыдущий опыт с тем, что мы переживали вместе. В самом деле, руководитель нашей группы на протяжении двухчасовой поездки от Санкт-Петербурга до пристани, где мы сели в катер, рассказывала в основном об истории этой территории начиная с первобытности, а во время экскурсии по острову и монастырю больше восхищалась экологической ситуацией, чем чудесами от местной чудотворной иконы. Значительная часть паломников не были прихожанами (к этому я уже привыкла) и не имели элементарных знаний о церковном обиходе. Правда, в начале пути руководитель прочла молитву, обозначая поездку как паломническую, и с нами была небольшая державшаяся особняком группа людей, читавших по очереди негромко нараспев молитвенные тексты. Их присутствие также обозначало нашу поездку как религиозное путешествие, хотя они не приглашали к своим молитвам остальных, которые хотели пережить это путешествие как паломничество, но не знали, как это вернее сделать. Именно это стремление, пожалуй, объединяло всех участников поездки (может быть, кроме руководителя группы): стремление сделать усилие, потрудиться, чтобы побыть паломниками.

Солидарным с моей соседкой по катеру оказался редактор сборника, для которого я писала статью. Он предложил отказаться от оценочного в этом случае слова «туризм» в заглавии и уверенно называть путешественников так, как они сами себя видят или хотели бы видеть: паломниками [Kormina 2010]. Его позиция была созвучна рассуждениям Фенеллы Каннелл о том, кто такие «настоящие христиане» в связи с типичными скептическими суждениями о мормонах: «антрополог под “настоящим христианином” понимает любого, кто себя таким образом описывает. Считать иначе значит знать заранее, в чем состоит суть религии, основываясь в своем знании на выборочных и исторически специфичных канонах ортодоксии» [Cannell 2005: 349]. Действительно, задача антрополога состоит не в том, чтобы определить принадлежность человека к той или иной группе, задавая прямые вопросы о его самоидентификации («Считаете ли Вы себя…?») или устанавливая степень его соответствия искусственно подобранным критериям. Суть антропологической работы заключается в том, чтобы наблюдать, что он делает, чтобы быть кем-то, выполнять какую-то социальную роль – например, православного человека. Смысловое наполнение этой роли, репертуар связанных с нею практик, навыков и знаний не являются, как мне довелось убедиться, ни стандартными, ни статичными. В результате мы с редактором сборника пришли к решению использовать Маринин термин «автобусники».

Интерес к изучению паломничества в современной антропологии довольно заметен. Недавно была основана специальная серия по антропологии паломничества в британском издательстве «Ashgate» (Ashgate Studies in Pilgrimage Book Series). Есть несколько убедительных историографических обзоров по исследованиям паломничества, которые нет смысла здесь повторять ([Coleman 2002; Badone 2014]; обзор исследований российского паломничества: [Rock 2015]). Вероятно, академический интерес к изучению этой практики диктуется несколькими обстоятельствами. Во-первых, паломничество является одной из форм мобильности, или временной миграции [Урри 2012; Clifford 1997; Appadurai 1996; Coleman, Eade 2004]. Во-вторых, оно связывается с понятием культурного наследия (напр.: [Badone 2012]). В-третьих, и туризм, и паломничество рассматриваются как практика переживания чего-то «настоящего», аутентичного – мест, вещей, но прежде всего опыта. Наконец, в-четвертых, оно понимается как специфическая религиозная практика, одновременно глубоко индивидуальная и групповая, которая позволяет говорить о значимых трансформациях в религиозной жизни, о том, что Фенелла Каннелл назвала «этнографиями секулярности» [Cannell 2010].

Выделение паломничества в специальную область исследований произошло только в последней трети XX в. Первыми, кто предложили особую теоретическую рамку для понимания этого явления, были Эдит и Виктор Тёрнеры, опубликовавшие в 1978 г. книгу «Image and Pilgrimage in Christian Culture» по результатам изучения католического паломничества в Мексике и Ирландии (где они проводили полевое исследование), а также в Англии и Франции. В этой книге авторы применяют к паломничеству концепцию лиминальности, которая была разработана Виктором Тёрнером в его работе 1969 г. «Ритуальный процесс. Структура и антиструктура» на этнографическом материале южноафриканского народа ндембу и сделала его знаменитым [Тёрнер 1983]. Уже в этой работе Тёрнер показывает универсальность ритуального процесса, посвящая целую главу («Коммунитас: модель и процесс») европейским, американским и индийским культурным реалиям, в которых проявляются разные модальности антиструктурных объединений и ассоциаций, именуемых им коммунитас. В качестве одного из таких примеров, наряду с битниками и хиппи, он приводит монашеский орден францисканцев и саму доктрину нищенства св. Франциска Ассизского [Там же: 209–221].

Обращение к истории католичества в книге 1969 г., очевидно, так же неслучайно, как и выбор католического паломничества в качестве нового полевого исследования – нетрадиционного для антропологии поля, как хорошо понимали сами Тёрнеры [Engelke 2004a: 32]. Дело в том, что в самом конце 1950-х годов Эдит и Виктор Тёрнеры с детьми приняли католичество, чем неприятно удивили коллег по департаменту в Манчестерском университете, где тогда работал Тёрнер. Как пишет в предисловии к переизданию «Image and Pilgrimage…» 2011 г. Дебора Росс, после возвращения в Англию из Африки «Тёрнеры покинули марксизм и стали католиками» [Ross 2011: xxxii]. Автор интересного биографического исследования о Тёрнере, Мэттью Энгельке, предполагает, что для ученого и его жены, которая всегда сопровождала его в экспедициях и принимала живое, хотя чаще всего анонимное, участие в его академической жизни, «исследование паломничества было еще одним способом разрушать границы между личной и профессиональной жизнью, границы, соблюдение которых так мало их заботило» [Engelke 2004a: 33].

Тёрнеры рассматривают паломничество как «специфический тип лиминальности в культурах с идеологическим доминированием “исторических” религий или религий спасения» [Turner E., Turner V. 1978: 3]. Они считают, что «паломничество обеспечивает тщательно организованный (carefully structured) и высоко ценимый путь в мир лиминального, где идеальное ощущается как реальное, где ослабленная (fainted) социальная личность может очиститься и обновиться» [Iidem 1978]. Точнее, они определяют паломничество как явление квазилиминальное, или «лиминоидное», поскольку, хотя оно и похоже на обряды перехода, как их описал ван Геннеп [Геннеп ван 1999], в отличие от, скажем, инициации в туземных обществах оно не является обязательным.

Следует признать, что ничего принципиально нового к сформулированной ранее теории лиминальности работа Тёрнеров не добавляет. Не предлагает она и конкретных примеров анализа паломнической квазилиминальности, и вообще для работы, основанной на длительном полевом наблюдении, она обескураживающе неэтнографична. В книге нет ни анализа интервью с информантами, ни ссылок на полевые дневники, которые, это известно, велись обоими антропологами, ни автоэтнографии, которая в этом случае была бы честной и, наверное, увлекательной для читателя. В истории антропологии эта книга фигурирует как эксперимент, причуда классика. Однако для дальнейших исследований паломничества «Image and Pilgrimage…» сыграла важную роль, так что любой обзор литературы по паломничеству, равно как и исследования в этой области, упоминают эту работу и от нее отталкиваются. Она оказалась своего рода увертюрой, наметившей основные направления интеллектуального поиска в области исследований религиозных путешествий. Назовем некоторые из них: 1) паломничество – это путешествие из профанного центра на сакральную периферию; 2) паломничество – не идеальная модель, а исторический институт; 3) паломничество в большей степени подвержено социальным изменениям, чем кодифицированная литургическая практика; 4) паломничество укоренено в политической географии. Тёрнеры отмечают также, что религия в современном западном обществе переместилась в сферу отдыха и свободного времени, подтверждая тезис о секуляризации западного общества, но удивительным образом игнорируя научную дискуссию на эту тему. Заметим, что важная для дискуссии о секуляризации книга Питера Бергера «Священный покров. Элементы социологической теории религии» была опубликована уже в 1967 г., за 10 лет до выхода «Image and Pilgrimage…» [Berger 1967].

Нельзя сказать, что до Тёрнеров исследованием паломничества совсем не занимались. Саймон Коулман, один из главных современных специалистов по антропологии паломничества, предлагает считать хронологически первой такой работой большую статью французского антрополога Роберта Херца [Coleman 2002: 355]. Студент Дюркгейма, друг и коллега Марселя Мосса, погибший молодым во время Первой мировой войны, Херц успел написать лишь несколько работ, и в их числе исследование культа св. Бессе в альпийской долине Аоста в северозападной Италии, который он изучал в 1911 и 1912 гг. [Hertz 1983; Barth et al. 2005: 191]. Однако, как это было и с ван Геннепом, чья известность пришла спустя полвека после публикации его «Обрядов перехода», работа Херца не оказала большого влияния на его современников. Эта статья попала в поле зрения антопологов спустя 70 лет, когда была опубликована на английском языке в сборнике «Святые и их культы» (1983). Она стимулировала дебаты об устойчивости ритуала в современном европейском обществе [18] . Британцы Маккланси и Паркин предприняли исследование паломничества к св. Бессе, чтобы доказать, что ритуалы почитания этого святого не изменились. Они обнаружили, что несмотря на серьезные трансформации региона, произошедшие в социально-экономической и демографической сферах, почитание св. Бессе местными жителями и теми бывшими местными, кто приезжает на историческую родину во время каникул и отпусков, продолжается. Следовательно, пишут Маккланси и Паркин, ритуал служит консервации традиции и сам остается неизменным [MacClancy, Parkin 1997]. Их оппоненты, однако, возражали, что приводимые этнографические данные первой половины 1990-х годов показывают обратное тому, что утверждают авторы, а именно что ритуал как раз трансформировался как в деталях (к святыне, например, больше не идут босыми), так и в сущности: многие молодые люди приезжают скорее ради пикника, чем из соображений благочестия [Boissevain 1999].