102 Кажется, будто без Божьего намерения (и, возможно, без его ведома) смешение четырех стихий приняло ложное направление, хотя это едва ли согласуется с идеей Климента о противоположных руках Бога, «чинящих насилие одна над другой». Очевидно Петр, который ведет диалог, находит затруднительным приписать источник зла Создателю в столь многочисленных словах.

103 Псевдо-Климент Римский проповедует петринианское христианство, имеющее откровенно ритуализированный оттенок. Это, вкупе с доктриной о двух аспектах Бога, обнаруживает его тесную связь с ранней иудео-христианской Церковью, где, согласно свидетельству Епифания, мы находим концепцию эбионитов, согласно которой Бог имел двух сыновей: старшего Сатану и младшего Христа [77] . Михей, один из участников диалога, говорит примерно то же, замечая, что, если добро и зло зародились одним и тем же образом, они должны быть братьями [78] .

104 В средней части (иудео-христианского?) апокалипсиса, «Вознесение Исаии», мы находим видение Исаии о семи небесах, через которые он был пронесен [79] . Сначала он увидел Самаила и его воинство, против которого на небесах велась «великая битва». Затем ангел вознес его выше, на первое небо, и подвел его к трону. Справа от трона восседали ангелы, более прекрасные, чем ангелы, что восседали слева. Те, что были справа, «пели одним голосом»; те же, что были слева, пели вместе с ними, но их песня не была подобна песне тех, что справа. На втором небе все ангелы были прекраснее, чем на первом, и между ними не было различий – ни здесь, ни на более высоких небесах. Очевидно, Самаил оказывает заметное влияние на первое небо: ангелы слева не так прекрасны. К тому же нижние небеса не так великолепны, как верхние, хотя каждое последующее превосходит предыдущее в своем великолепии. Дьявол, как и гностические архонты, обитает на тверди небесной; предположительно он и его ангелы соответствуют астрологическим богам и влияниям. Уменьшение великолепия, возрастающего вплоть до самого верхнего неба, свидетельствует о взаимопроникновении сферы дьявола и божественной сферы Троицы, свет которой, в свою очередь, достигает самого нижнего неба. Таким образом, налицо картина комплементарных противоположностей, уравновешивающих друг друга, подобно правой и левой рукам. Следует отметить, что данное видение, как и «Беседы Климента», принадлежит доманихейскому периоду (II век), когда христианство еще не было вынуждено сражаться со своими манихейскими конкурентами. С равным успехом это могло быть описание подлинной взаимосвязи инь и ян, что ближе к истине, чем privatio boni. Более того, оно нисколько не противоречит монотеизму, ибо объединяет противоположности так же, как инь и ян объединены в Дао (которое иезуиты вполне логично перевели как «Бог»). Создается впечатление, будто манихейский дуализм впервые заставил Отцов осознать тот факт, что они, сами того не понимая, всегда верили в субстанциальность зла. Такое внезапное прозрение вполне могло привести их к опасно антропоморфному предположению, согласно которому то, что не может объединить человек, не может объединить и Бог. Ранние христиане, благодаря своей большей бессознательности, сумели избежать этой ошибки.

105 Вероятно, можно высказать предположение, что проблема яхвистического образа Бога, констеллированная в человеческий разум еще со времен Книги Иова, продолжала обсуждаться в гностических кругах и в синкретическом иудаизме в общем, причем весьма активно, ибо христианский ответ на данный вопрос – а именно единодушное утверждение благости Бога [80] – не удовлетворял консервативных иудеев. В этом отношении примечательно, что доктрина двух антитетичных сыновей Бога возникла у иудео-христиан, живших в Палестине. Внутри самого христианства данная доктрина распространилась на богомилов и катаров; в иудаизме она оказала существенное влияние на религиозные воззрения и нашла выражение в двух сторонах каббалистического Древа Сфирот – hesed (милость, любовь) и din (строгость, суд, справедливость). Израильский религиовед Цви Вербловски любезно подобрал для меня несколько выдержек из еврейской литературы, имеющих отношение к данной проблеме.

106 Так, раби Йосеф учил: «Каково значение стиха: “А вы никто не выходите за двери дома своего до утра?” (Исх., 12:22 [81] .) Как только разрушитель получает разрешение действовать, он не различает между праведными и нечестивыми. Хуже того, он как раз начинает с праведных» [82] . Комментируя Исх., 33:5 («Если Я пойду среди вас, то в одну минуту истреблю вас»), мидраш поясняет: «Яхве имеет в виду, что может разгневаться на вас на мгновение – ибо такова продолжительность его гнева, о чем говорится в Книге Исаии, 26:20: 'Укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев’, – и в это мгновение истребить вас». Здесь Яхве предупреждает о своей безудержной вспыльчивости. Если в такой миг божественного гнева произнести проклятие, то оно, несомненно, будет действенно. Вот почему Валаам, «имеющий ведение от Всевышнего» [83] , будучи призванным Валаком проклясть Израиль, оказался столь опасным врагом: он знал мгновение гнева Яхве [84] .

107 Любовь и милосердие Бога названы его правой рукой, а его правосудие – левой. Так, мы читаем в Третьей Книге Царств, 22:19: «Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его». Мидраш гласит: «Есть ли свыше левое и правое? Это означает, что заступники стоят справа, а обвинители – слева» [85] . В комментарии к Исх., 15:6 («Десница Твоя, Господи, прославилась силою; десница Твоя, Господи, сразила врага») читаем: «Когда сыны Израиля исполняют волю Божью, они делают левую руку Его правой. Ежели противятся они воле Его, то даже правую руку Его делают левой» [86] . «Левая рука Бога разбивает вдребезги; правая же спасает» [87] .

108 Опасный аспект правосудия Яхве очевиден в следующем отрывке: «И еще так сказал Всесвятейший, да будет Он благословен: если сотворю я мир мерой милосердия, грехи его будут велики; если строгой мерой правосудия – он не сможет существовать. Посему я сотворю его и мерой правосудия, и мерой милосердия, и да устоит он!» [88] Мидраш на Бытие, 18:23 (мольба Авраама спасти Содом) гласит (от лица Авраама): «Ежели хочешь ты, чтобы мир устоял, то не может быть правосудия абсолютного, ежели хочешь ты правосудия абсолютного, мир не устоит. Ты же хочешь, чтобы были и мир, и правосудие. Ежели Ты не уступишь немного, мир не устоит» [89] .

109 Яхве предпочитает раскаявшихся грешников даже праведникам, и защищает их от своего правосудия, либо прикрывая их рукой, либо пряча под своим троном [90] .

110 Ссылаясь на Аввакума, 2:3 («Ибо видение относится еще к определенному времени… и хотя бы и замедлило, жди его»), раби Ионафан говорит: «Если ты говоришь: “Мы ждем [его прихода], Он же не ждет”, то написано: “И потому Господь медлит, чтобы помиловать вас” (Исаия, 30:18)… Но поскольку и он ждет, и мы ждем, что отсрочивает его приход? Божественное правосудие отсрочивает его» [91] . Именно в таком смысле следует понимать молитву раби Иоханана: «Да будет волею Твоею, Господи Боже, видеть стыд наш и созерцать бедствия наши. Облекись в милосердие Твое, покрой себя силою Твоею, окутайся любовью Твоею, препоясайся снисходительностью Твоею, и да будут мягкосердечие и доброта идти пред Тобою» [92] . Здесь Бога призывают помнить о своих добрых качествах. Существует даже традиция, в которой Бог обращается с молитвой к самому себе: «Да будет воля Моя на то, чтобы милосердие Мое подавило гнев Мой, а сострадание Мое возобладало над другими проявлениями Моими» [93] . Данная традиция подкрепляется следующим рассказом: