С другой стороны, Вы правы. Для меня дело не сводится к гомеопатии как таковой. «Опыт на себе» – метафора, которая происходит из сферы философии медицины, но ею не исчерпывается. Здесь определенную роль сыграл случай. В последнее время гомеопатическая терминология прочно засела у меня в голове, потому что недавно, в сентябре 1996 года, я держал торжественную речь во франкфуртской церкви Святого Павла по поводу двухсотлетнего юбилея гомеопатического движения и, готовясь, погрузился в историю раннебуржуазных медицинских идей. Благодаря этому я осознал, до какой степени история современного мышления проникнута фантазиями об исцелении и врачебными метафорами. Имевшая мощное влияние в XIX и XX веках концепция отчуждения тоже ориентирована на универсальную терапию – она предполагает, что существует возможность вылечить всё. На протяжении долгих отрезков времени политика и врачевание шли рука об руку, и даже антиподы Маркс и Ницше в этом отношении были едины. Что же касается моей книги, то я посоветовал бы вспомнить, что Ницше понимал жизнь как «эксперимент познающего». Выбирая название, я хотел напомнить об условиях, в которых жили наши современники. Нужно прочувствовать в себе избыток мечтаний собственной эпохи, прочувствовать, как они тебя терроризируют; чтобы обрести способность сказать что-то в качестве интеллектуала этих времен, или, если прибегнуть к более общей формулировке, выразить экстатический потенциал собственного времени. Никакого иного мандата, никакой иной миссии и иного предназначения у нас нет. Как писатели дня сегодняшнего мы введены в нашу профессию не каким-то богом и не каким-то королем. Мы – не носители послания Абсолюта, а индивиды, у которых в ушах детонирует собственная эпоха. С этим мандатом писатель и выступает сегодня перед публикой; достоянием гласности, как правило, делается только «собственный опыт». Но и от него могут исходить мощные импульсы, если он приносит свидетельства о чудовищном и невиданном. Он создает возможность существования нашего типа массмедиа. Если я в чем и убежден твердо, так это в том, что после Просвещения – если Вас оно не миновало – уже больше не может существовать никаких откровенно религиозных средств массовой информации, а могут существовать только медиа, настроенные на историю, либо медиа, настроенные на сиюминутность, на данный момент.

Г. – Ю. Х.: Поскольку Вы сами зашли на поле религии, я хотел бы сейчас поговорить о феномене, который на протяжении десятилетия привлекает внимание – это Бхагаван Шри Раджниш, или, как он стал называть себя позднее, Ошо. Вы считаете его одной из величайших духовных фигур столетия и встречались с ним лично во время пребывания в Индии – с тех пор не прошло и двадцати лет. Ему посвящен один из самых интересных для меня пассажей в Вашем «Опыте на себе». Вы называете его «Витгенштейном от религии» и кратко поясняете, что, в соответствии с его учением, исторические религии могут быть заново сформулированы только посредством «активных религиозных игр». Вы показываете, каким образом Ошо провел свои эксперименты, и утверждаете, что действительное исследование религии возникает только в ходе эксперимента, а не в основном благодаря теоретической и дискурсивной критике. У Ошо, этого выдающегося энтертайнера [7] , который пытается придать живость религиям, можно научиться критическому толкованию религии, чему не научишься на теологических семинарах. Среди заметных авторов последних десятилетий у нас был только Луман [8] , который аналогичным образом – но с помощью совершенно иных средств – показал, что религия после всех попыток преодолеть или разрушить ее должна рассматриваться как феномен, который не сводим <ни к чему другому>. Она не только не исчезает в современных условиях, как это часто утверждалось в прошлом, но и обретает в упорстве своем еще более ясную специфику, еще более четкий профиль, чем в эпоху традиционных высоких культур, когда религия смешивалась с другими аспектами жизни, в особенности – с политикой и моралью. Как Вы пишете, это нередуцируемое ядро Ошо выработал, прибегнув к экспериментальным формам. Он «радикализировал» религию – в том смысле, в каком понимает этот термин химия. В известном смысле, он – самый крайний и самый ироничный буддист столетия. У него очевидно есть амбиция – применить на религиозной ниве принципы авангарда.

Это та черта в Вашем мышлении, которая мне очень симпатична: мне импонирует, насколько бескомпромиссно Вы интерпретируете учения ведущих мыслителей XX века и насколько радикально открываетесь концепциям авторов, наиболее склонных к инновациям. В этом контексте Вы упоминаете и другого энтертайнера – Жака Лакана. Вы даже сталкиваете их, заставляя состязаться, причем создается впечатление, что Лакан несколько уступает в этом соревновании.

Однако мне хотелось бы немного упорядочить свои впечатления от чтения Вашей книги: с одной стороны, Вы с легкостью беретесь за самые тяжелые проблемы, а с другой – придаете серьезное философское значение собственному экзистенциальному эксперименту. В связи с этим Вы сказали, что просто обязаны были написать роман или рассказ о своем паломничестве в Индию. Если уж зашла речь о литературном жанре, я хотел бы задать следующий вопрос – о формах изложения и о взаимосвязи между мышлением и письмом. Как одно связывается с другим?

Поставлю, пожалуй, этот вопрос несколько иначе: является ли мышление, по существу, письмом, то есть операцией, которая контролируется автором? Является ли, таким образом, создание текста в первую очередь действием Я и достижением Я? Или Вы чувствуете себя – а ведь Вы тоже мастер языка, как Лакан и Ошо, – скорее медиумом, через посредство которого сказывает себя нечто?

П. С.: Это хорошо, что Вы сразу, с самого начала упомянули имена Лакана и Раджниша. Оба имени – маркеры того пространства, в котором я часто бывал в прежние годы и из которого вынес некоторые решающие познания. Кроме того, называть эти имена полезно, чтобы произвести предварительную прикидку шансов на встречу с теми или иными людьми. Стоит назвать их, как сразу же отпадет и удалится множество людей, с которыми можно было бы только понапрасну потерять время. Это прежде всего относится ко второму из названных имен. Таков уж прискорбный факт, что подавляющее большинство немецких интеллектуалов, а тем более – профессоров философии, абсолютно не интересуются культурами, существующими вне Европы, и реагируют с раздражением и высокомерием, когда им напоминают о том, что существует столь сложный космос, как космос индийского мышления и медитации, который во многих отношениях не уступал высотой своего происхождения античному европейскому, а в некоторых отношениях, возможно, и превосходил его, и отношение к которому было бы просто необходимо прояснить, если ты всерьез занимаешься своим ремеслом. Они полагают, что их собственные попытки преодолеть западную метафизику автоматически дают им право игнорировать великие системы, созданные в других культурах. Они ничего не хотели бы слышать о существовании оригинальных, самостоятельно проложенных индийских путях, ведущих в современную эпоху; существуют даже индийский тип романтической иронии, индийский сюрреализм, индийский экуменизм, индийский деконструктивизм. Они желали бы только в тишине и покое разыгрывать свои домашние партии дискурса, накрепко запершись от всех. Все, что угодно, только не расширение разума на Восток! До тех пор, пока доминирует такое активное неприятие, не имеет смысла утруждать себя общением с предполагаемыми и действительными противниками. Бывает вполне достаточно назвать какое-нибудь имя, чтобы они отвратились и удалились. Пусть эти люди и дальше пребывают в плену зазнайства и наслаждаются счастьем, испытывая ни на чем не основанное чувство собственного превосходства. Не по-философски было бы мешать им в этом.

Чтобы отреагировать на Ваше замечание о том, что я занимаюсь интерпретацией учений «великих фигур», скажу: если обращаться к автобиографии и говорить о начале своей деятельности, мне следовало бы назвать прежде всего такие имена, как Адорно и Блох [9] , идеи которых я без остатка впитал во время своей учебы, хотя влияние их в моих работах прослеживается лишь опосредованно. Если подняться на более высокий уровень абстракции и посмотреть более широким взглядом, то я, вопреки всему, сохраняю связь с этими авторами, потому что никогда не прекращал интересоваться примиряющим импульсом в философии, который исходит от мессианского мышления. Кроме того, по-прежнему актуально начатое Блохом толкование политических и технологических грез, «снов наяву»; ведь, будучи диагностом времени, приходится интересоваться присущими массовой культуре ясновидческим менеджментом и политэкономией иллюзий – я все еще вижу в этом часть своей профессии.

Но поскольку философии примирения, в подлинном смысле слова, исходят из теологических предпосылок, которых я не разделяю, я поразмышлял над нетеологическими эквивалентами для этих понятий. В моей книге «Чуждость миру» («Weltfremdheit») можно видеть, как я пытаюсь заменить теологические мотивы Критической Теории [10] антропологией отвращенности от мира. Несколько иным образом я пытался прогрызть себе путь сквозь учения Гуссерля и прочих фигур, принадлежащих к феноменологической традиции, и наконец с головой окунулся в творчество Фуко, о котором всё еще лишь немногие знают, какой прорыв и перелом знаменует собой его учение.

Замечание о романе про индийские приключения, который я, возможно, задолжал своей публике, было верным. Существует большая проблема – как представить и изложить такие вещи. Почти невозможно не исказить собственный опыт, не окарикатурить его, прибегнув к обычным формам, которыми мы располагаем, чтобы сообщать о переживаниях, испытанных в групповой динамике или в процессе медитации. Поэтому я полагаю, что было бы хорошо, переждав некоторое время, вернуться к этому комплексу и раскрыть его, используя средства современного романа, технику потока сознания и множественных перспектив – но, право же, лучше бы это, как было сказано, произошло сразу после 1980 года… Сейчас для этого чересчур поздно, потому что ветр'a, в каком-то отношении, переменились… Смыслы, которые надо было сформулировать тогда, сегодня развеялись. Дух времени изменился настолько, что можно говорить о начале новой эпохи. Тогда мы жили в плену иллюзии, что можно перенастроить общество с помощью этики дружбы. Это было время наступательных мечтаний малых групп.

Что касается философии языка, то Вы, в принципе, правы. Я понимаю себя как человека, который функционирует в технических средствах коммуникации, то есть посредствующей среде второго порядка, если позволительно так выразиться. Стоит поразмыслить над тем, что понятие «медиа» имеет два принципиально различных значения – что, впрочем, легче схватить в обыденном языке, чем теоретически. Есть медиа аппаратные, которые транслируют программы, и есть медиа личностные – читай, межличностные среды общения, то есть люди, способные проникаться, в той или иной степени, задачами эпохи и настроениями времени и транслировать их. Если свести два этих понятия «медиа» воедино [11] и обратить их к исполнению их подлинной роли, то можно будет заподозрить даже себя самого – а не есть ли ты только аппарат, всего лишь техническое транслирующее средство? Новейшая теория литературы и теория медиа говорят об авторе как о невротизированной пишущей машинке – и порой, в определенных ситуациях, это вполне соответствует моему собственному опыту. Я предпочел бы сравнивать себя с пианино, которое вдруг начинает играть. Этакое механическое пианино духа времени. Я легко могу проникнуться настроением – но довольно строго отбираю, чем именно мне проникаться.