С другой стороны, я также всегда готов – что хотел бы добавить, чтобы сейчас не укреплять привычное представление о себе как о человеке, которому все дается легко, – сполна платить за новый обретенный опыт. Это бывало чаще, чем мне хотелось, – и порой доходило до крайних пределов. Сегодня уже невозможно представить, с каким энтузиазмом еще в конце 1970-х годов люди бросались, очертя голову, во всякие практические акции и в неформальные, негласно собирающиеся группы. Тогда было важно, глядя на лидера, постоянно чувствовать веяние мировой революции. Когда я поехал в Индию, я был как раз в таком состоянии. Я был перевозбужден критическим изучением идеологий, экзальтирован психологически и возбужден морально, как того и требовал дух эпохи; я был более или менее типичным адептом первого поколения Франкфуртской школы и альтернативной сцены 1970-х годов, участником того депрессивно-агрессивного комплекса, который тогда выступал под названием «левых». Но я знал, что Раджниш в Мюнхен не собирается, а раз уж я намеревался выяснить, как там с ним обстоят дела, пришлось отправляться в дорогу самому. Вопрос, не слишком ли далеко будет ехать за шесть или семь тысяч километров ради того, чтобы прочесть несколько брошюр и пару раз встретиться глазами, для меня не вставал ни на секунду. Я никогда не сомневался в том, что люди должны отправляться туда, где может быть написана следующая страница их жизни. В этом смысл мобильности. Путешествие решило многое в моей жизни, потому что оно произошло своевременно, именно в то время, когда это было нужно. В Индии была начата новая глава, я пережил радикальную перенастройку, воспринял импульсы, питаясь которыми живу вплоть до сегодняшнего дня; лучше сказать – живу метаморфозами этих импульсов, ведь побуждения того времени уже давно сделались анонимными, они осуществили несколько поворотов и развиваются в собственном, самостоятельном направлении.

Ясно одно: в Индии я получил импульс, последствия которого сказывались еще долго. Без алхимии, которая там имела место, невозможно даже помыслить, что мое писательство в начальный свой период смогло бы выбраться из староевропейской меланхолии и вырваться из сообщества немецких теоретиков-мазохистов. В моем писательстве, в особенности в книгах 1980-х годов, есть своего рода фоновое излучение, эхо того витального импульса. С тех пор я вещаю на частоте, которую не принимает немецкая университетская интеллигенция и которую лишь отчасти принимает доминирующая публицистика, зато вполне прилично ловит широкая публика. Когда увидела свет «Критика цинического разума», стало очевидно, что можно – спустя долгое время – привнести в философию другие, более светлые тона, не впадая при этом в простодушие и наивность. Потому-то в свое время многие из старых моих товарищей так и клокотали от гнева – в особенности братья и сестры Поврежденной Жизни [12] , которые на протяжении многих лет не прощали мне предательства правил ордена, а некоторые негодуют и поныне. Они ни за что на свете не хотят признать, что просвещение каким-то образом связано с прояснением общественного и индивидуального настроения [13] . Как уже было сказано, все это могло стать темой для романа и могло быть преподнесено в такой форме. Вероятно, лет через десять или двадцать снова будет возможно написать об этом. Тогда, благодаря какой-то предсознательной подпольной работе, эти субстанции, возможно, прояснятся настолько, что их снова можно будет выразить в языке. В данный момент, как представляется, такой перспективы нет. Лучшее, что я мог сказать a posteriori, мне, вероятно, удалось выразить в виде намеков в «Опыте на себе», где я, под тем впечатлением, которое произвели на меня вопросы Карлоса Оливейры [14] , слегка затронул эту тему.

Г. – Ю. Х.: Я хотел бы прояснить два понятия, которые Вы только что использовали, – «излучение» и «эхо». Позвольте мне – с Вашей помощью – еще раз более подробно прокомментировать представление о личностных медиа и об «Оно, которое пишет». Леви-Стросс как-то мимоходом сказал, что воспринимает себя как дверь, через которую входят мифы чужих культур. Таким образом, автор – и это обнаруживается у многих выдающихся писателей и философов – представляет собой канал, через который, когда он открыт, текут мысли. Я напомню также об одном высказывании Витгенштейна – он заявил, что следует распрощаться с такой формулировкой, как «я мыслю», и вместо этого говорить «это есть мысль», а мне, дескать, еще надо посмотреть, как к ней отнестись. Если случай тяжелый и опасный, то эта мысль «захватывает без остатка».

В одном романе, автор которого Ёко Тавада [15] , я нашел примечательную формулировку: «Меня учили в Германии: когда говоришь о себе, надо говорить Я». Это позволяет понять, насколько это самое Я есть культурная конвенция. Я читаю Вашу книгу как попытку прокомментировать свое расставание с этим Я – до предела сосредоточенным, локально ограниченным и агрессивным. В беседе с Карлосом Оливейрой есть целый ряд формулировок – как Ваших, так и принадлежащих Вашему собеседнику, – которые подтверждают эти мысли. В Вашем диалоге с молодым испанским философом вырисовывается пространство, в котором могут вдруг всплыть такие формулы, как «кочевой зомби в эго-обществе» – таково было хлесткое выражение Оливейры – или «дизайнерский индивидуализм» – формулы, которыми Вы описываете новейший поворот в культуре повседневности.

Мне представляется, что такие формулировки – в каком-то отношении дань деконструкции. Радикально ставится под сомнение субъект, привязанный к определенному региону: в этом находит свое выражение Ваш многолетний диалог с восточными традициями. С другой стороны, эта позиция сближается с тенденциями западного теоретического авангарда – меж Лаканом и Луманом. Вероятно, в этом контексте и следует понимать Ваше поначалу сбившее меня с толку замечание в «Опыте на себе» – Вы сказали, что чары Лакана для Вас померкли. Это высказывание вызывало бы только удивление, если бы Вы хотели выразить так действительное противостояние или даже разрыв с лакановской ревизией психоанализа, – ведь в известном отношении Вы продолжаете развивать основные идеи Лакана на философской почве и на почве теории культуры. Пожалуй, тут выражено только одно: в какой-то момент имена перестают быть важными. В Вашей книге встречаются такие обороты – вроде высказывания о «меблированном Ничто», в котором обитают современные люди, или о «ситуации точки Ноль» после исчезновения иллюзии субъекта – обороты, которые могли возникнуть под влиянием традиции Лакана.

П. С.: На мой взгляд, полемическая интенция при сравнении Лакана и Раджниша имеет иное значение. Я хотел подать своим интеллектуальным друзьям сигнал, что они не правы, всегда цитируя только одного из них и игнорируя другого. Ведь известно, каковы у нас правила игры: цитата из Лакана добавляет интеллектуального престижа, а цитата из Раджниша превращает в несносную нежелательную персону. Я хотел бы признаться, что меня уже давно интересуют скорее возможности сделаться персоной нон грата. В этом плане лучших учителей просто не сыскать. Я убежден, что оба прекрасно дополняют друг друга, потому что оба взялись за сходную работу, вот только Раджниш продвинулся значительно дальше, чем его европейский коллега. Впрочем, чтобы дополнить аналогию – и последователей Лакана тоже называли сатанинской сектой. Короче говоря, я смотрю на обоих как на фигуры, которые взаимно проясняют друг друга. У обоих налицо синтез психоанализа, театральности и духовной провокации: таковы два верных способа стать несносными и нежелательными в будущем – и указать на это будущее. Я полагаю, мы должны мыслить экуменически даже и в том, что скандально. Если я возвышал индийского наставника за счет французского ma^itre absolu, то это было признанием того, что моя благодарность ему – несмотря на неизбежные вопросы и расхождения – сильнее, чем благодарность Лакану, по отношению к которому я всегда был только читателем – и, больше того, – таким читателем, который часто расплачивался за чтение смешанными чувствами, поскольку я никогда не мог полностью отстраниться от некоторых отталкивающих компонентов в его стиле и в общем облике. У него есть такая черта – склонность к опошлению бессознательного, которая мне кажется проблематичной также и на теоретическом уровне. Чтобы между нами не возникало недоразумений, скажу: я купил свой экземпляр «Ecrits» в августе 1969 года в Париже. Я мог бы говорить о Лакане едва ли не одни только хвалебные слова, но мы живем ныне не в той культуре, которая хвалит. Кроме того, один автор хвалит другого лучше всего тем, что продолжает и развивает его мысли. Я разбирал в своей книге «Сферы I» лакановскую теорию зеркальной стадии и при этом предложил сформулировать эту теорему по-новому – на основе того, что мы ограничим чересчур высокую оценку воображаемого, которая типична для Венского психоанализа и его французских последователей, а вместо этого более обстоятельно подвергнем рефлексии психоакустические фундаментальные отношения. Я хотел побудить к тому, чтобы ставить на место стадии зеркала стадию сирен. Стадия зеркала – это, действительно, самый известный, но в то же время и самый слабый пункт в учении Лакана – именно потому нужно, если это только возможно, конструктивно переформулировать великий импульс, который содержит этот концепт.

Что касается учителя, который выступает как духовный наставник, то с приверженностью ему дело обстоит, в известном отношении, намного проще. И развитие недоверия к такому учителю следует более открытой логике. С самого начала видно, что ты самостоятельно решаешь, чт'o тебя привлекает больше – разоблачать его и противостоять его чарам либо работать над выполнением того, что он предложит. Ты берешь на себя ответственность за свою интерпретацию – что так трудно дается западному интеллектуалу, принципиально возлагающему все свои подозрения исключительно на объект. Несмотря на свою оригинальность и на свой радикальный нонконформизм Ошо принадлежит к традиции метафизической критики Эго, которая существует на Востоке на протяжении тысячелетий. Достаточно вспомнить только буддистскую доктрину Атмана, Веданту, бесчисленные йогические и тантрические школы древнего времени, исламско-индуистский синкретизм в новейшей северо-индийской мистике, равно как и влиятельные фигуры индийской духовности в этом веке – такие, как Свами Йогананда, Мехер Баба, Махарши Рамана, Шри Ауробиндо и Джидду Кришнамурти, – если называть только те имена, влияние которых достигло Запада. Вся индийская культура пропитана теориями, отрицающими Эго, – теориями, которые, можно сказать, только и ждали, чтобы появился какой-нибудь гений и скомбинировал их по-новому. Стало быть, глядя на то, что у нас на протяжении нескольких десятилетий относится к так называемому разрушению субъекта, можно сказать: европейцам в первую очередь надо преодолевать отставание.

Г. – Ю. Х.: Тут я хотел бы повернуть ход наших размышлений к иному аспекту, а именно – к рассмотрению вопроса о том, возможны ли еще в современном мире социальные и духовные революции. В этом контексте можно было бы перечитать Лакана, например, начиная с его формулировки, что Я – душевная болезнь Запада. Это был совершенно революционный тон – тон культурной революции. Если принимать этот тезис всерьез и понимать, что Лакан хочет найти выход в своего рода буддизм, тогда прежде всего его ранние произведения оказываются значимым шагом за пределы идеалистической и субъективистской традиции. Представляется, прежде следует разрушить повседневное Я в его самовластье – и лишь затем откроется свободный доступ к не связанному с Я способу функционирования психического. В этом контексте мне кажется интересным Ваше понятие стадии сирен, напоминающее о новой интерпретации «Одиссеи», которую дал Мишель Серр [16] . Я предлагаю Вам уточнить, что именно вызвало Ваше стремление теснее увязывать философию с перипетиями политических, и того более – технических революций. Вы сказали, что Ваша амбиция заключается в том, чтобы разработать нечто вроде постмарксистской теории революции. Вы говорите о крахе формы мира, который происходит в наше время. Вопрос остается прежним: революция, как Вы ее интерпретируете, – то ли это, что подразумевается под данным понятием в политической и эстетической традиции эпохи модерна? Одна из Ваших прежних книг носит название «Мировая революция души» – объемистая двухтомная книга о гносисе – для чтения и для обстоятельной работы над ней, вышедшая в 1991 году, c вводным эссе, авторы которого – Томас Махо [17] и Вы; в нем Вы – видимо, для того, чтобы удивить своих прежних читателей, – разбираете обстоятельный тезис из области философии религии. В этом тексте, присоединяясь к тезисам раннего Ханса Йонаса [18] , Вы заявляете, что метафизическая революция гносиса и раннего христианства была своего рода побегом из античной тюрьмы мира, и показываете, какое влияние оказал этот прорыв в истории идей.