Сознавая, что он – не первый и не единственный восставший против власти разума, Шестов замечает, что эта власть тяготеет даже над теми, кто всеми силами стремится к освобождению от влияния общих понятий. Показателен для него пример Анри Бергсона: он несомненно разделяет это стремление, но разум направляет его внимание на «наше Я». Для Шестова же в самом словосочетании «наше Я» заключено немыслимое противоречие, в котором он уличает Бергсона. Истина, заключенная в подлинном «Я», не выносит общего владения и обращается в невидимку, когда ее включают в общий для всех мир.

Шестов подчеркивает, что в сознании тех, кто признал власть разума верховной, этой власти вынужден подчиняться и Бог. Примером может служить торжество королевы наук – математики, максимально удаленной от прихотей субъективности. Все происходит в ней с той «отрадной необходимостью», которая полностью снимает с нас всякую ответственность и дает нам пример «образцового постоянства, неизменности и совершенной покорности высшему закону. <…> Даже сам Бог ничего не может изменить в установленном от века ordo et connexio тех вещей, которые именуются треугольниками, биссектрисами, медианами и т. д.» [94] . Этот пассаж – неявное продолжение полемики с Лейбницем, некогда написавшим: «…где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла? Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных источниках, присуща разуму Бога независимо от его воли» [95] . По Шестову, подобное утверждение лишь свидетельствует об унаследованном от греков стремлении человеческого ума добыть себе истины, независимые от Бога («veritates emancipatae a Deo») [96] . То, что избавилось от прихотей Я, оказывается избавленным и от Божественной воли.

Несомненно, что именно на это высказывание Лейбница, и именно в духе Шестова [97] , откликается Набоков в «Отчаянии». Тезис Лейбница служит для героя романа доказательством «небытия Божиего»: «Невозможно допустить, например, что некий серьезный Сый [98] , всемогущий и всемудрый, занимался бы таким пустым делом, как игра в человечки, – да притом – и это, может быть, самое несуразное – ограничивая свою игру пошлейшими законами механики, химии, математики» (Р III, 457–458). Доказав себе, что «Бога нет, как нет и бессмертия», герой заявляет: «…я все приму, пускай – рослый палач в цилиндре, а затем – раковинный гул вечного небытия…» (Р III, 458–459). Лейбниц здесь не назван, и все же отсылка к нему в романе содержится. Его имя появится в финале, появится как будто в совершенно ином контексте, но читателю будет протянута ниточка, позволяющая связать это имя с процитированным фрагментом: перед тем, как назвать Лейбница, Набоков несколькими строками выше повторит слова «раковинный гул вечного небытия» (Р III, 526). А еще чуть выше герой-атеист заявит: «Зеркала, слава Богу, в комнате нет, как нет и Бога, которого славлю» (Там же). Отрицание в себе же самом будет заключать утверждение: зеркальное отражение «слава Богу – Бога славлю», вопреки отрицанию, введет в текст присутствие как зеркала, так и Бога.

Шестов, в отличие от героя «Отчаяния», не называет законы физики и математики пошлейшими. Место разума у него точно определено – это практическая жизнь и «борьба за существование». Его интересует другая проблема: как в метафизике и богословии возникла такая ситуация, при которой философия может утверждать, что для Бога «не все возможно»?

Самым ярким примером того, как метафизика и богословие борются с идеей «Я», а шире – с проблемой свободы, является для Шестова традиционная трактовка библейского сюжета грехопадения, осмысление которого занимает одно из центральных мест в его сочинениях. В том, что Адам ослушался Бога, прежде всего принято видеть гордыню, то есть выделение «Я» из «общего». Вкусив от древа познания, человек отказался от общего с Богом существования и «стал быть» для себя. Поэтому добродетель трактуется как отречение от собственной воли, от «самостного» бытия.

По Шестову, борьба с «Я» стала наиболее захватывающей страницей истории человеческого духа. Аскетизм не только христианских монахов, но и буддистов и мусульман ставил своей задачей истребить ненавистное «Я», позволившее себе выделиться из общего бытия и заявить о своей свободе. Показательным для Шестова является тезис Паскаля: «Я имеет два свойства: оно несправедливо само по себе, поскольку делает себя центром всего; оно докучливо для других, поскольку хочет их поработить: ибо Я каждого человека враждебно всем другим Я и хотело бы тиранически господствовать над ними» [99] .

Уже Платон, а за ним Аристотель утверждали, что предметом познания является не индивидуальное, а общее, и пренебречь отдельным ради общего – значит возвыситься. Философ приближается к Богу, когда превращает его в понятие, когда Бог становится субстанцией или абсолютной идеей. Гегель завершает процесс толкования Божественного исходя из принципов, заложенных античной философией (и это – окончательная победа Афин над Иерусалимом). Для Гегеля змей, толкавший человека к древу познания, помог ему совершить необходимый для его развития шаг, научив различению добра и зла. До этого Адам был как бы неполным, не настоящим человеком. Змей не обманывал Адама, и грехопадения, в сущности, не было. Наоборот: это был важнейший этап становления человека. Шестов указывает, что если точка зрения Гегеля верна, она означает, что человека обманывал Бог, и, следовательно, все, рассказанное в Библии, – ложь. По Шестову, подпадение под законы разума и признание его власти, собственно, и составляет сущность грехопадения.

Все сочинения Шестова насыщены полемикой с философами, начиная от Парменида и Эмпедокла и кончая Бергсоном и Гуссерлем. Но, полемизируя, в учении каждого он находил своеобразные противоречащие их построениям оговорки, неожиданные, случайные мысли, чаще всего вольно или невольно скрываемые и, как правило, связанные с неуловимым, колеблющимся, сомневающимся личным «Я». Им-то Шестов и придавал особое значение, трактуя их как своего рода «lucida intervalla», благодаря которым по стенам логической тюрьмы проходят трещины. В истории человечества, считает Шестов, подобные мысли не сыграли никакой роли, превратившись в «окаменелости, свидетельствующие о прошлом, но мертвые для будущего» [100] . На протяжении всего творчества Шестов пытался вернуть им их живой смысл, искал образы, способные передать то проявление высшей истины, то прикосновение к сущности вещей, которое виделось ему в таких, почти случайно промелькнувших, высказываниях.

Но почему эти откровения так трудно уловимы? Может быть, задавался вопросом Шестов, они изначально запрещены человеку? Ведь в Талмуде сказано: «Познавшему все, сущность всех вещей, лучше совсем на свет не рождаться» [101] . Однако есть у Шестова и другие ответы, другие гипотезы. Ссылаясь опять-таки на Талмуд, Шестов пересказывает легенду об ангеле смерти, сплошь покрытом глазами [102] . Он является человеку, но убеждается, что пришел рано, и незаметно оставляет человеку свои два глаза. Тогда человек начинает видеть по-новому, как видят существа иных миров. Это зрение не «необходимо», как у плененных разумом людей, вкусивших от древа познания, а свободно. Так возникают у людей образы, кажущиеся им незаконными, нелепыми, фантастическими. По существу, они представляют собой «откровения смерти» (так называется первая часть книги «На весах Иова»). Сталкиваясь со смертью, человек вдруг осознает, что все земные «вещие» дела утрачивают свой смысл и значение; в состоянии полного одиночества (смерть всегда переживается в одиночестве) человек открывает то, что было наглухо закрыто для него.