При этом среди прочих достоинств турок особо подчеркивались их религиозность и воинственность. М. Монтень писал: «Самое мощное государство на свете, какое только известно нам в настоящее время, – это империя турок, народа, воспитанного в почтении к оружию и в презрении к наукам» [Монтень, 1991, кн. 1, с. 228]. Он предлагал даже заставить молодежь, чтобы она «вместо того, чтобы без толку скитаться по городам и весям да обучаться бог знает чему, тратила половину своего времени на участие в морских походах под началом какого-нибудь хорошего капитана, командора родосских рыцарей, а другую половину на изучение дисциплины, принятой в турецком войске, как имеющей большие преимущества по сравнению с нашей» [Там же, кн. 3, с. 427] [3] . Идеализируя Турцию, европейские публицисты создают ее образ как антипод европейского мира. Турция, в их представлении, – это как бы Европа наизнанку. Европейские монархи слабы, султан силен; европейские армии состоят из наемников и грабителей, у султана отличные дисциплинированные воины; европейские суды коррумпированы, у турок строгие и неподкупные судьи; европейцы – еретики и вероотступники, турки истинно религиозны и т. д.

Эти идеи проникали в русскую культуру XVI в., в частности через публицистику Ивана Пересветова [4] . Пересветов не считал Русь европейской страной и смотрел на нее как на «восточное царство», что в его глазах было не минусом, а плюсом. По его мнению, Турция, победившая Византию, должна занять ее место в русском культурном сознании. Идеальным правителем, на которого должен ориентироваться Иван Грозный, Пересветов считает Мухамеда II. Подобно тому как казанцы в «Казанской истории» молятся православному Богу, Мухамед II у Пересветова учится по христианским книгам. Он не слушает коварных вельмож, зато воины пользуются у него особым почетом: «Ино у царя, кто против недруга крепко стоит, смертною игрою играет и полки у недругов разрывает, и царю верно служит, хотя он меньшего колена, и он его на величество подымает, и ему имя великое дает, и жалованья много ему прибавляет, для того веселит сердца воинникам своим» [Пересветов, 1956, с. 158] [5] .

Таким образом, ислам, православие и война оказываются в едином смысловом пространстве. Ценности каждой из этих систем, комбинируясь между собой, и породили концепцию священной войны в русском религиозном сознании XV–XVI вв.

Хотя в Средние века мир постоянно прерывался войнами, и войны часто имели идеологический смысл, христианское мировосприятие исходило из идеи мира как некой первоосновы. О войнах потому много говорится в летописях, что летописцы их воспринимают как эксцесс. Мирная жизнь как норма редко становится предметом изображения и осмысления. В «Повести временных лет» есть года, под которыми нет никаких записей. Это значит, что кровь не лилась, никто не нарушал клятв и не совершал преступлений. А один раз летописец даже написал: «В лето 6537 (1029) Мирно бысть» [ПВЛ, 1996, с. 65], и все. Если мир, то и говорить не о чем. «Домострой» в этом смысле скорее исключение, свидетельствующее о начале глубоких сдвигов в сознании московского человека XVI в.

XVIII век – век Просвещения – с его крайними формами секуляризации перевернул средневековые представления о мире и войне. В России в начале XVIII в. сменилась культурная парадигма. Западное влияние, ощущавшееся в России с конца XIV в. и стремительно нараставшее на протяжении XVII в., получило идеологическое закрепление в ходе Петровских преобразований. Новые представления русских людей о войне и мире стали формироваться не только под воздействием русской национальной традиции, но и под влиянием новейших европейских идей. Идеи Нового времени, непосредственно предшествовавшие Просвещению, проникают в Россию в эпоху Петра I. В 1710 г. по распоряжению Петра был сделан перевод трехтомного труда Гуго Гроция «О законах брани и мира» [6] .

Голландский юрист в своем сочинении на латинском языке рассматривает войну и мир как две правовые категории, включенные в тройную систему отношений: божественное право, естественное право и право народов. С большим количеством отсылок к трудам как античных, так и христианских мыслителей Гроций доказывает, что война не противоречит ни одному из этих прав, если она является справедливой. Правда, термину «справедливая» Гроций предпочитает термин «торжественная», имея в виду, что правильная война должна сопровождаться ритуальной символикой, свидетельствующей о включенности воющих сторон в единое правовое пространство. И хотя «по естественному праву никому не возбраняется воевать» [Гроций, 1994, с. 180], христианская нравственность заставляет отказываться от войны, даже когда она является оправданной и даже когда предстоит выбирать между миром и свободой, так как, по мнению Гроция, «жизнь… дороже свободы» [Там же, с. 551–552]. Если же отказаться от войны не представляется возможным, то «тем усерднее должно стремиться к тому, чтобы она смягчалась человеколюбием, пока, чрезмерно подражая диким зверям, мы не разучились быть людьми» [Там же, с. 824]. Торжественно-ритуальный характер войны является не только гарантией ее правового статуса, но и проявлением человечности. В этом смысле торжественная война противопоставляется «зверской» войне, ведущейся ради удальства, и «разбойнической», ведущейся ради захвата чужого имущества [Там же, с. 527–528].

Характерная для Просвещения антитеза естественное состояние – общественное состояние перевернула христианское представление о мире как изначальной норме человеческого бытия. Наиболее ярко эту точку зрения выразил Томас Гоббс. По его мнению, «естественное состояние, т. е. состояние абсолютной свободы, в каковом пребывают люди, не являющиеся ни суверенами, ни подданными, есть анархия и состояние войны» [Гоббс, 1991, с. 276]. При этом он поясняет, что «война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения» [Там же, с. 95–96]. Если война у Гобсса получает позитивное определение и наполняется определенным содержанием, включающим как объективное состояние, так и субъективное намерение, то мир определяется только негативно: «Все остальное время есть мир». Мир не является синонимом гражданского состояния подобно тому, как война является синонимом естественного. Гражданское состояние лишь создает условия для мира. Желая сохранить жизнь и пользоваться результатами своего труда, люди естественным образом приходят к соглашению, т. е. заключают общественный договор, но этот договор в лучшем случае способен гарантировать внутренний мир при соблюдении Евангельского закона: поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе [Гоббс, 1991, с. 99]. Если внутренний мир может быть обеспечен хорошей организацией общества, то международное право воспроизводит на уровне отдельных государств модель естественного состояния, так как, по мнению Гоббса, «международное право и естественное право одно и то же» [Там же, с. 275]. Еще одна функция войны – контроль над ростом населения планеты: «Когда весь мир окажется перенаселенным, тогда остается как самое последнее средство война, которая заботится о всяком человеке, давая ему победу или смерть» [Там же, с. 270]. Таким образом, по Гоббсу, война охватывает прошлое, настоящее и будущее человечества. Определяя естественное состояние людей как войну всех против всех, Гоббс тем самым молчаливо признает природу человека злой и неразумной.

Такое понимание шло вразрез с мнением большинства просветителей. Против отождествления естественного состояния и войны выступил Джон Локк. «Мы имеем ясную разницу, – отмечал он, – между естественным состоянием и состоянием войны; а эти состояния, что бы ни утверждали некоторые люди, столь же далеки друг от друга, как состояния мира, доброй воли, взаимной помощи и безопасности и состояния вражды, злобы, насилия и взаимного разрушения» [Локк, 1988, с. 272]. Поскольку человек по своей природе разумное существо, «постольку он не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого» [Там же, с. 265]. Из состояния полной свободы и равенства, в котором пребывают люди в естественном состоянии «вытекают великие принципы справедливости и милосердия» [Там же, с. 264]. Состояние войны возникает тогда, когда человек вопреки законам разума «пытается полностью подчинить другого человека своей власти» [Там же, с. 271]. Война ведется везде, где сила заменяет право, неважно естественное или гражданское. В этом смысле война в равной степени соотносится как с естественным, так и с гражданским состоянием и противостоит норме как ее искажение. По точной формулировке Эммера де Ваттеля «война – это состояние, в котором своего права добиваются силой» [Ваттель, 1960, с. 425].

По мнению Ж.-Ж. Руссо, в естественном состоянии человек, предоставленный самому себе, не знает войн, а следовательно, он не знает и мира. «Уже хотя бы потому, – писал Руссо, – что люди, пребывающие в состоянии изначальной независимости, не имеют столь постоянных сношений между собою, чтобы создавалось состояние войны или мира; от природы люди вовсе не враги друг другу» [Руссо, 1969, с. 156–157]. Происхождение войн Руссо, как и Локк, связывает не с естественным и не с гражданским состоянием в отдельности, а с их наложением друг на друга, когда «законы справедливости и равенства ничего не значат для тех, кто живет одновременно и в независимости естественного состояния и в подчинении потребностям Общественного состояния» [Там же, с. 420]. В естественном состоянии человек имеет бесспорное право на самозащиту и даже «может завладеть плодами, которые собрал другой, дичью, которую тот убил, пещерою, что служила ему убежищем». Но при этом, замечает далее Руссо, он не может «достигнуть того, чтобы заставить другого повиноваться себе» [Там же, с. 70–71].