Однако «произведя подобную редукцию, мы в потоке многообразных переживаний – в этом трансцендентальном остатке – нигде не повстречаемся с чистым “я” как переживанием среди переживаний, не повстречаемся с ним также и как с фрагментом переживания», «вместе с этим чистым “я” предлагается своеобразная трансценденция, – в известном смысле не конституированная, – трансценденция в пределах имманентности» 127 .

Чистое Я оказывается выходящим за пределы опыта последним основанием устойчивости. Допуская любую смену переживаний, оно сводится к пустой форме постоянства.

Основание единства сознания в классической рефлексивной философии сознания трансцендентно сознанию. Переход от идеи рефлексивного самосознания к идее пререфлексивного самосознания обусловлен стремлением объяснить единство сознания без полагания Я, трансцендентного сознанию, недоступного для познания методом феноменологии.

Сторонники пререфлексивного самосознания утверждают свойство быть самосознательным в качестве «внутреннего» свойства всякого сознательного ментального состояния 128 . В отличие от Гуссерля, который, признавая наличие пререфлексивного сознания, утверждал, что «<…> нерефлектируемые переживания, переходя в рефлексию, не утрачивают свою сущность» 129 и считал самосознание результатом рефлексии, Сартр стремится доказать, что самосознание принципиально пререфлексивно, а являющееся результатом рефлексии Я есть «источник темноты и непрозрачности» 130 .

По Сартру, пререфлексивное самосознание заключается в том, что «всякое полагающее сознание объекта есть в то же время неполагающее сознание самого себя» 131 . Сознание прозрачно для самого себя, но при этом самосознание оказывается не имеющим определенного, отличного от сознания объекта, содержания: «<…> что касается самого сознания, то оно есть просто-напросто сознание того, что оно есть сознание этого объекта, и это закон его существования» 132 . Сознание как условие возможности объекта, как основа всего сознаваемого есть Ничто. Сартр понимает Ничто, позволяющее сознанию существовать на расстоянии от себя и таким образом быть собой, как время. Содержания сознания связываются лишь формой времени. Очевидно, что это неудовлетворительный ответ на вопрос об основании единства сознания.

Д. Захави стремится наметить путь нахождения не формального, а содержательного основания самости. Он подчеркивает, что преимуществом предлагаемого им понимания самосознания является открытие «опытного измерения» самости, нахождение идентичности самого себя во времени без позиционирования самости как отдельной сущности, находящейся над потоком сознания 133 .

Всякий опыт, данный от первого лица, предполагает сознание этого опыта как моего, и единство опыта обусловлено наличием у отдельных переживаний общей черты – быть сознаваемыми в качестве моих. Для того чтобы определить, что прошлый опыт есть мой опыт, нет необходимости убеждать себя в неразрывности моей настоящей коллекции переживаний с прошлыми переживаниями: «поскольку у меня есть доступ к моему прошлому опыту от первого лица, он автоматически является данным как мой прошлый опыт» 134 . Таково сознание «минимальной самости».

Однако возникает вопрос: могут ли составляющие опыта быть осознаны как мои по отдельности, а не как принадлежащие моему единому опыту? Согласно Канту, единство сознания предполагает тот факт, что представления связаны не только отношением ко мне как субъекту этих представлений, но и связаны друг с другом как составляющие одного сознания. «<…> Эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе разрознено и не имеет отношения к тождеству субъекта. Следовательно, это отношение еще не возникает оттого, что я сопровождаю всякое представление сознанием, а достигается тем, что я присоединяю одно представление к другому и сознаю их синтез» 135 . Таким образом, если бы не существовало связи представлений, они могли бы быть отнесены мною к различным, не связанным друг с другом сознаниям. В этом случае один и тот же человек обладал бы бесконечным множеством различных Я, причем каждое Я мгновенно исчезало бы во временном потоке.

Захави признает, что самоданность одного отдельно взятого опыта есть необходимое, но не достаточное условие самости как «всеобъемлющей идентичности». Только в результате сравнения различных опытов мы можем обнаружить то, что сохраняет свою идентичность при смене переживаний. Самость обнаруживается при рассмотрении диахронической последовательности переживаний: различные виды данности (восприятия, воображения, воспоминания и т.д.) имеют общую черту – качество принадлежности мне (mineness), т.е. факт, что переживания характеризуются данностью первого лица 136 . Самость может быть описана как «инвариантное измерение данности от первого лица во множестве меняющихся переживаний» 137 . Но каким образом на основе данностей различных переживаний в перспективе от первого лица возникает идея об идентичном Я как носителе множества переживаний – идея, предполагающая не только данность, но и синтез?

«Сознание “непосредственно” дано как единство присутствия (первичное впечатление) и отсутствия (ретенция-протенция) и не есть постепенный, отложенный, или опосредованный процесс саморазвертывания» 138 . Фактически у Захави, как и у Гуссерля, единство опыта основывается на формальной структуре временного потока. Возможность пререфлексивного самосознания так же определяется непосредственной данностью временного потока, как и возможность самосознания в классической рефлексивной теории.

Можно спросить: является ли минимальная самость общей для всякого опыта от первого лица, независимо от его содержания? Если да, то не есть ли это лишь форма тождества, к которой прибегала рефлексивная теория для обоснования единства сознания?

Может показаться, что минимальная самость все-таки обладает содержательной отличительной особенностью: она сознается нами как способ данности не всех составляющих опыта, а только тех, что даются нам в перспективе от первого лица. Однако если бы только опыт от первого лица предполагал самосознание, то опыт от третьего лица не мог бы составлять вместе с первым единый опыт. Поскольку мы должны констатировать факт некоторого «присутствия» самости и в опыте, данном от третьего лица, было бы неверным отождествлять способ данности опыта от первого лица со способом данности самости. Однако Захави настаивает на данном отождествлении, утверждая, что данность объекта в перспективе от третьего лица, будучи рассмотрена как мое собственное восприятие, есть данность опыта от первого лица: «<…> очевидно, я могу быть направлен на интерсубъективно доступные объекты, и хотя мой доступ к этим объектам есть опыт того же самого вида, что доступен другим личностям, это не означает, что перспектива первого лица отсутствует» 139 . Такое понимание перспективы от первого лица придает ей всеохватный характер: всякий опыт есть опыт от первого лица, и всякий опыт включает сознание минимальной самости. Но если так, то минимальная самость как способ данности опыта от первого лица оказывается формой, не связанной с каким-либо особенным содержанием.