По Розенталю, осознание ментального состояния M представляется субъекту непосредственным в силу того, что состояние M*, которое обеспечивает это осознание, есть ментальное состояние, формирование которого субъект не осознает, т.е. несознательное ментальное состояние. Если бы M* было сознательным ментальным состоянием, тогда субъект непосредственно осознавал бы его, а это потребовало бы существования третьего ментального состояния, M**, интенционально направленного на M*, и вновь возник бы вопрос, является ли M** сознательным или несознательным. Во избежание бесконечного регресса, в конце этой последовательности состояний должно быть несознательное ментальное состояние.

Таким образом, HOT-теория, в отличие от феноменологических теорий, не принимает бытие сознающим за единственный способ бытия познающего и полагает, что возможность существования сознательных ментальных состояний обусловлена существованием несознательных ментальных состояний. Данная теория акцентирует внимание на объяснении сознания первого уровня, а не на его описании.

Однако, согласно HOT-теории, ментальное состояние первого уровня в отношении своего содержания существует независимо от направленного на него несознательного ментального состояния, так что последнее лишь «добавляется» к нему, делая его сознательным. Так, по Смиту, «феноменальный аспект сознания можно сравнить с электрическим светом. Когда свет включен для данного ментального состояния, это состояние сознательно; когда свет выключен, состояние несознательно» 180 . Такое объявление осознанности результатом внешнего отношения к иному подвергается обоснованной критике.

Так, У. Кригель, рассмотрев возможность того, что имплицитное осознание субъектом своего сознательного состояния базируется на несознательном ментальном состоянии, отвергает ее на том основании, что мы как субъекты имеем об этом осознании опыт от первого лица, который с необходимостью должен быть сознательным 181 .

Кригель приходит к выводу: «ментальное состояние интранзитивно самосознательно, только если оно представляет свое собственное появление. То есть саморепрезентация есть необходимое условие интранзитивного самосознания» 182 . HOT-теория не дает объяснения того, каким образом элементы самосознания «впаяны» в каждое сознательное состояние.

Захави выступает против HOT-теории, защищая одноуровневый характер сознания. Он отрицает возможность конструировать интранзитивное сознание в терминах транзитивного сознания, т.е. точку зрения, согласно которой состояние сознания есть состояние, которое мы интенционально сознаем 183 .

«Знакомство с собой», по Захави, является необъективирующим. «Объект опыта есть то, что, по определению, находится в оппозиции к субъекту опыта. В этом заключается первый довод в пользу того, что объектное сознание исключительно непригодно в качестве модели для понимания самосознания. Другой довод <…> состоит в том, что попытка сконструировать самосознание как род объектного сознания порождает бесконечный регресс» 184 .

Далее, Захави представляется неубедительным утверждение о том, что «отношение между двумя иными способами несознаваемыми процессами может сделать один из них сознательным». Он находит неясным, «каким образом состояние, не обладающее субъективными или феноменальными качествами, может быть трансформировано в состояние, обладающее такими качествами, т.е. в опыт с данностью первого лица или “свойскости” (mineness), путем простого относительного прибавления мета-состояния, имеющего состояние первого порядка в качестве своего интенционального объекта» 185 .

Кроме того, согласно Захави, «недостаточно объяснить, как то или иное состояние становится сознательным; теория также должна объяснить, каким образом состояние сознания становится данным в качестве моего состояния сознания, в качестве состояния, в котором нахожусь я. Почему? Потому что данность первого лица есть неотъемлемая часть того, что означает для состояния быть сознательным <…>» 186 .

Стремясь «сохранять весь набор определяющих черт пререфлексивного самосознания, включая его непосредственность, имплицитность, отсутствие объективации, пассивный характер», Захави тем не менее утверждает, что «пререфлексивное самосознание имеет внутреннюю дифференциацию и артикуляцию» 187 . В отличие от Сартра, Захави не сводит самосознание к сознанию объекта: «один и тот же объект, с теми же самыми свойствами, относящимися к миру, может представлять себя различными способами. Он может быть дан как воспринимаемый, воображаемый, вспоминаемый и т.д.» 188 .

Определяющей чертой позиции Захави является его убежденность том, что объяснить сознание опыта как моего опыта можно, лишь утверждая данность самости в этом самом опыте. Самость идентифицируется им с данностью опытов от первого лица. При этом самость не может быть дана в одном-единственном опыте, а есть «инвариантное измерение данности от первого лица во множестве меняющихся опытов» 189 . Эта минимальная самость понимается как внутренняя черта первичного опыта и основание возможности эксплицитной формы самоописания, при которой мы осознаем наш опыт как наш собственный опыт 190 .

С аргументами Захави против HOT-теории нельзя не согласиться. Однако его собственная концепция «минимальной самости», как было показано в § 9, представляет лишь формальное решение проблемы самосознания. Минимальная самость как способ данности всякого опыта от первого лица не может служить основанием существования множества различных феноменальных качеств, которые составляют субъективную данность опыта, и разнообразных проявлений самости, ее качественного своеобразия. Минимальная самость оказывается не содержательной данностью самого себя, а некой «этикеткой самости», приклеиваемой к любому опыту (не только опыт, получаемый от первого лица, но и опыт, приобретаемый нами от третьего лица, входит в состав единого принадлежащего мне опыта).