Второй раздел монографии посвящен рассмотрению психоаналитических исследований религии и их отечественной рецепции.

В статье канд. филос. наук Т. А. Фолиевой «Психоаналитические теории в психологии религии: несколько вводных замечаний» рассматривается рецепция психоаналитической интерпретации религии в отечественной и зарубежной психологии религии; анализируются основные отечественные и западноевропейские работы с начала XX в. до современного периода.

Работа К. М. Антонова «Рецепция классического психоанализа в русской религиозной мысли и современные психоаналитические теории религии» посвящена рассмотрению восприятия психоаналитических подходов к религии русскими религиозными философами, его предпосылкам в русской культуре конца XIX в. Данный подход сопоставляется с подходом современной «христианской психологии», автор пытается найти способы его актуализации.

Тема продолжается статьей канд. филос. наук Д. С. Дамте «Психоанализ и религия: взгляд советских исследователей». Предлагая обзор восприятия психоаналитических подходов в СССР, автор пытается выявить и описать сложное соотношение собственно научных и идеологических элементов в творчестве советских ученых.

Раздел завершает текст Т. А. Фолиевой «Проблема формирования образа Бога у детей в зарубежной психологии религии», в котором предлагается пример практически неизвестного в отечественной науке эмпирического подхода к изучению детской религиозности.

В третьем разделе собраны тексты, посвященные изучению различных аспектов религиозности в рамках когнитивного подхода.

Предметом работы Т. В. Малевич и Т. А. Фолиевой «“Естественность” религии и “естественная религия” в когнитивном религиоведении» выступает выдвигаемый в когнитивном религиоведении тезис о «естественности» религии, основное содержание которого сводится к тому, что религия является результирующей функцией ординарных когнитивных процессов и существует на двух уровнях концептуализации религиозных понятий: сложном и абстрактном уровне богословских идей и более простом и «некорректном» уровне «народных» представлений. Намечаются вытекающие отсюда перспективы эмпирического изучения религиозности.

Раздел продолжается текстом Т. В. Малевич и Д. Д. Кожевникова «Дискуссии о “врожденной” религиозности в когнитивном религиоведении». Здесь анализируется дискуссионное поле, сложившееся в современных когнитивных теориях религии вокруг проблемы сравнительной роли социокультурных и биологических/когнитивных факторов в формировании религиозных представлений, одним из ключевых элементов которого выступает тезис о «прирожденных верующих». Авторами выявлены принципы когнитивной науки о религии, ставшие основанием данного тезиса, раскрываются его содержание, основные компоненты и аргументационная база.

Завершается раздел и книга в целом статьей Д. А. Горевого «“Антропоморфизм” как источник возникновения религиозных представлений: история и современность». Автор предлагает обзор философского осмысления антропоморфизма от Ксенофана до Л. Фейербаха, анализирует переход указанной концепции в научный дискурс у Эд. Тайлора, рассматривает его развитие в русской антропологической школе (Л. Я. Штернберг, В. Г. Богораз, В. Н. Харузина, Е. Г. Кагаров) и когнитивном религиоведении (С. Гатри, Дж. Барретт, П. Буайе).

Указанное сопоставление подтверждает тезис о единстве научной традиции и необходимости учета отечественных идей и их развития при рецепции зарубежных концепций.

В 1970 г. американский психолог Ральф Худ, отмечая давний интерес психологии религии к феномену религиозного опыта, констатировал, что эмпирические исследования в этой области «запаздывают», оставаясь в тени разнообразных теоретических попыток концептуализировать и классифицировать данное понятие [7] . За последующие 40 с лишним лет ситуация изменилась кардинальным образом: свидетельство тому – множество опросников, шкал и лабораторных тестов, направленных на изучение религиозного опыта. Однако обилие дискуссий методологического характера позволяет заключить, что вопрос о способах исследования религиозных переживаний остается по-прежнему нерешенным.

Основной фактор, препятствующий эмпирическому и теоретическому изучению религиозного опыта, – его индивидуальный характер, приводящий к разрыву между методологическими перспективами от первого и третьего лица и к неизбежности чреватых субъективностью интроспективных описаний [8] . Кроме того, проблематична сама операционализация понятия «религиозный опыт» [9] : мы сталкиваемся, с одной стороны, с попытками отделить «религиозное» от «духовного», «мистического», «экстатического», «аномального», «паранормального» и провести границу между «опытом» и «чувством», «эмоциями», «состояниями/актами сознания» [10] и т. д., с другой стороны – с поиском универсальных «критериев» или исчерпывающих классификаций и типологий религиозных переживаний. Безусловно, ситуация осложняется тем, что понятие «религиозный опыт» является чрезвычайно широким: на практике мы имеем дело с «многообразием» – отраженным в названии классического труда Уильяма Джеймса [11] – религиозных переживаний, варьирующихся по феноменологическим характеристикам, содержанию, эмоциональной насыщенности, длительности, чувствительности к культурной специфике и т. п. В итоге эмпирические исследования оказываются в сильной степени теоретически нагруженными, а обилие подходов и концепций в самой психологии религии приводит к не менее многочисленным трактовкам религиозного опыта и столь же разрозненным взглядам на возможности его изучения [12] .