Разумеется, и Шариат, и фикх – это очень взаимосвязанные, буквально переплетённые категории, но это, по нашему мнению, не тождественные понятия. Данное мнение подтверждает и Л. Р. Сюкияйнен: «Конечно, фикх в целом всегда был и остается крайне тесно связанным с шариатом. Однако степень такой зависимости неодинакова и определяется характером положений последнего. Так, рамки свободы фикха оказываются наиболее узкими, когда речь идет о толковании точных и не допускающих различного понимания предписаний Корана и хадисов. В этом проявляется прямая зависимость норм фикха от религии ислама. Но это не означает, что даже указанные предписания не могут приобретать правового характера. В еще большей степени это относится к иным шариатским положениям» 45 . Разграничивает понятия фикха и шариата, и такой исследователь исламского права как И. Ю. Козлихин, утверждая, что «собственно правом можно считать фикх, а не шариат, тем более, что правовед по-арабски – факих (слово того же корня)» 46 .

Немного иную позицию в этом вопросе занимает Г. М. Керимов, считая фикх частью Шариата. Вот, что он пишет: «мусульманское право (фикх) является составной частью шариата, потому что в нем освещаются с точки зрения ислама как светские, так и религиозные проблемы <…> в нем сведены в единую систему законы, регулирующие хозяйственную жизнь, нормы морали и этики, мусульманские обряды и праздники и прочее, определяющее поведение верующих и порядок жизни всей мусульманской общины <…> подробно излагаются запреты, перечисляются дозволенные, одобряемые и порицаемые поступки» 47 . Свою точку зрения по этому вопросу изложил и Х. М. Одаев, причисляя Шариат как одну из составляющих к исламской доктрине, но при этом, одновременно отграничивая его от фикха (мусульманского права) 48 .

В свою очередь, по вопросу сущности Шариата Дж. Б. Вайсс отмечает, что «понятие шариат является наиболее исчерпывающим понятием ислама» и выводит это понятие через категорию «ал-ахкам аш-шар'иййа». В итоге Дж. Б. Вайсс под Шариатом понимает «всю совокупность Божественной категоризации человеческих поступков» 49 . Другой исследователь вопросов обычного права и Шариата, а также их взаимовлияния определяет шариат как «свод религиозных и правовых норм, составленный на основе Корана и Сунны, содержащий нормы государственного, наследственного и брачно-семейного права» 50 .

Как видим в вопросе разграничения фикха и Шариата существует достаточно большое количество неоднородных мнений. Собственно говоря, такая же неоднородность мнений по указанному вопросу наблюдается и в среде арабоязычных исследователей мусульманского права. Вместе с тем, бесспорно то, что соотношение фикха и Шариата, вокруг которого родилось достаточно большое количество мнений, некоторые из которых мы привели в рамках настоящей работы, представляет интерес исследователя с точки зрения их влияния, степени их воздействия на систему мусульманского права. Наряду с указанными выше, также существует позиция, к которой мы склонны присоединиться, что фикх и Шариат – это проявление одного явления, если позволительно так выразиться для более точного, правильного понимания – «как две стороны одной медали». Данное положение, позиция подкрепляются указаниями главных источников мусульманской системы права – Священным Кораном и Сунной Пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует). Указания по фикху и Шариату, содержащиеся в этих источниках, «разъясняют достоинство фикха и показывают, что фикх является наукой, позволяющей постичь установления Шариата, связанные с выполнением определенных обязанностей, которые были возложены на нас Аллахом через Коран и Сунну Пророка» 51 .

В таком же ключе высказывается и Шейх аль-Фаси: «Религия представляет собой совокупность установлений, имеющих силу закона, а шариат есть Коран и Сунна. Что же касается фикха, то он является наукой обо всем этом. Очевидно, с самого начала шариат понимался как путь, а фикх – как рассуждение с целью понимания, разъяснения и истолкования шариата. Следовательно, фикх не может являться чем-то отделенным от шариата или находиться вне его, ибо он существует только в силу существования шариата» 52 .

В рамках исследуемых вопросов, интерес также представляет и соотношение, взаимовлияние Шариата и адата в традиционной культуре народов Кавказа. Понятие «адат» хоть и распространено в культуре и традициях народов Кавказа, в том числе и чеченцев, все же имеет арабские корни. Понятие «адат» (от араб. «» – обычай, привычка) вошло в культуру горцев еще до принятия Шариата в качестве правовой системы. Нормы Шариата на Северном Кавказе в период начала и середины ХIХ в. действовали в специфическом характере, можно сказать, что в тот период действовало шариатско-адатное право. Адат (обычай) настолько сильно закоренился в среде горцев, что вытеснить его Шариату быстро не получалось. Есть мнение, что одной из причин этому являлось и то, что нормы об ответственности, содержащиеся в Шариате, более строги и бескомпромиссны, нежели нормы обычного права – адата 53 . Тем не менее, Шариат утвердился среди горцев-мусульман в той специфической форме, о которой нами указано выше. В данном контексте рассматриваемого вопроса примечателен следующий исторический документ (доклад) от 1 февраля 1841 г., направленный от имени заведующего канцелярией по управлению делами мирных горцев, в котором, в частности, приводится мнение о том, «что все дела горцев, кроме уголовных, разбираются и решаются адатом, т.е. судом, основанным на обычаях, и шариатом, как называют его, судом по Корану, <…> нельзя утвердительно сказать, адат или шариат охотнее бы можно было допускать в управление между горцами <…> что же касается до шариата, то можно сказать, что до сих пор он остается для нас совершенною тайною и не совсем охотно допускается потому только, что введенный между горцами с магометанской религией он оставался и теперь остается в руках мулл и вообще их духовенства» 54 . Таким образом, признавая за институтом Шариата невозможность осуществления контроля со стороны царской власти, тем самым властью признавалось преимущественное признание адатного права, как более понятного и «удобного» для царского режима на Северном Кавказе, в складывающихся обстоятельствах того времени. И как следствие такой политики «именно в этот период по инициативе Российского правительства и его кавказской администрации адаты местных горцев впервые были записаны и систематизированы. Часть из них, с санкции местной администрации, стала применяться в качестве нормативной базы при разрешении горских дел в областных, горских словесных и сельских (аульных) судах» 55 . Разумеется, конечная цель царской власти на Кавказе виделась в полном переходе общественных отношений в лоно российского светского законодательства, не основанного ни на адате, ни на Шариате. Подтверждением этому является вывод М. С. Арсанукаевой о том, что «после окончательного присоединения Чечни к России, особенно в последней четверти XIX – нач. XX в., когда военно-народное правление сменилось военно-гражданским и возобладала тенденция слияния горцев с остальными подданными империи, значительную роль в регулировании общественных отношений у чеченцев играло российское имперское право» 56 .

Следовательно, можно утверждать, что на первых порах царская власть поддерживала адатное право, нежели право Шариата. В то же время, как утверждает Х. М. Одаев распространение Шариата с вытеснением норм адатного права в системе общественных отношений сказывалось положительным образом на жизни горцев, исходя из того, что отдельные положения адатного права были крайне затруднительны для исполнения с точки зрения материального их наполнения и к тому же не отвечали реалиям общественного развития, прогресса процессам, происходивших в горских обществах 57

Конец ознакомительного фрагмента.