Приступив к нашему исследованию с изложения жизни Кхенпо Ачо и свидетельств очевидцев его смерти, сейчас мы рассмотрим ту практику дзогчен, которая составляла крайне важную часть жизни Кхенпо. Имея в виду тот факт, что он, очевидно, был одним из любимых учеников великого учителя школы ньингма Дуджома Ринпоче, следует изучить основные черты традиций практики дзогчен, относительно недавно присвоенных школой ньингма, которые были переданы Кхенпо. По сути, мы будем описывать интеграцию дзогчен в буддизм ваджраяны – процесс, который, вероятно, уже происходил во времена первого проникновения буддизма в Тибет в VIII и IX вв.71 Позднее, в ходе второго проникновения буддизма в Тибет, эта интеграция становится всё более необходимой, в такой степени, что Дэвид Джермано описывает её почти как распад «чистого дзогчен» из-за добавления к нему «погребального буддизма»72. Однако именно в расцвет этого периода, во времена Лонгченпы (1308–1368), дзогчен достигает высшей точки в развитии своей философии, которая блестяще представлена в диссертации Джермано 1992 г.

В последующие века после Лонгченпы дзогчен сформировал собственную культурную среду внутри ордена ньингма, особенно под влиянием тертонов – тех мастеров, которые, как считается, обнаружили ранее скрытые учения (терма), обычно вращающиеся вокруг подхода дзогчен к духовной практике. Эти апокрифические учения, рьяно защищаемые либо строго критикуемые в зависимости от конфессиональной принадлежности к той или иной тибетской школе, особенно успешно подкрепляли местные тибетские традиции и символизм в ключевые моменты истории Страны снегов. В силу убедительности тертонов в качестве кудесников и открывателей священных текстов, прежде всего связанных с Падмасамбхавой и его кругом, эта апокрифическая литература способствовала формированию государства Бутан73. Эта «драгоценная» традиция также повлияла на духовные практики великого Пятого Далай-Ламы и Шестого Далай-ламы (о чём свидетельствуют настенные росписи в Kу Кханге в честь Пема Лингпы, одного из великих тертонов и предка Шестого Далай-ламы74). Джигме Лингпа, один из главных тертонов 1700-х гг., который отождествлял себя с Лонгченпой, в XIX и XX вв. в большой мере содействовал расцвету преданности подходу этого мастера XIV в. к дзогчен75. В учениях Дуджома Ринпоче и его круга учеников мы сталкиваемся с ассимиляцией элементов, которые эта традиция восприняла за последние двести пятьдесят лет76. Поэтому они имеют огромное значение для любого исследования новых проявлений радужного тела, таких как случай Кхенпо Ачо, ведь он практиковал и – обучал такому исторически более позднему варианту дзогчен. Однако, как мы увидим в следующих главах, такой дзогчен прошёл драматический путь развития77 относительно первых форм нетрансформирующего пробуждения к «естественному состоянию» будды, известных нам.

Достижение радужного тела ('ja' lus) в понимании традиции тибетского буддизма ньингма всегда связано с практикой Великого совершенства (rdzogs pa chen po, или дзогчен78). Традиция ньингма описывает ряд из девяти средств79, высочайшее из которых – Великое совершенство, которое считается скорейшим тантрическим методом достижения высшей реализации, отождествляемой с состоянием будды. Мы помним это представление о «быстром пути» из жизни Миларепы (ок. 1050–1136). Когда этот юный волшебник осознал, что его занятия чёрной магией в будущем приведут ко многим перерождениям в сфере ада, его следующий шаг состоял в том, чтобы найти мастера, который смог бы привести его к освобождению в настоящей жизни – «за одну жизнь»80. Следуя по быстрому пути, он смог бы избежать кармического рабства у тёмных сущностей, которых он вызывал в занятиях разрушительной магией. Поэтому ему нужно было отыскать мастера, достигшего высокой реализации. В жизнеописании XIII в., написанном Гьял Тхангпой, опыт Миларепы в связи с дзогчен описывается так:

Таким образом, Миларепа оставил это «быстрейшее» средство, чтобы заняться напряжённой практикой тантр ануттарайоги под строгой опекой Марпы. Интересно, что Лхага не требует, чтобы Миларепа выполнял долгие предварительные практики, прежде чем дать ему учения дзогчен. Похоже, что уже в XI в. предварительные практики не входили в структуру пути дзогчен, хотя есть некоторые подтверждения того, что «необычайные» предварительные практики (сто тысяч молитв о принятии прибежища и простираний с обетом Бодхисаттвы; сто тысяч мантр Ваджрасаттвы и визуализаций; сто тысяч подношений мандалы; сто тысяч молитв гуру-йоги) уже были частью пути ануттарайога-тантры. Чтобы понять путь, недоступный Миларепе, нам придётся подробнее изучить общую структуру мировоззрения и духовного пути Великого совершенства.

В традиционных учениях подхода ваджраяны к буддизму предлагается тройственное описание пути, ведущего к реализации состояния будды: антропологическая (связанная с комплексом человеческого тела-ума) основа пути, подробное описание духовной практики, а также результат этого конкретного набора практик. Миларепа сам применяет это тройственное описание к пути достижения махамудры82. В сущности, махаянский взгляд на явления состоит в том, что они не обладают никаким устойчивым метафизическим субстратом. Санскритское слово нихсвабхава (nihsvabhava) часто переводят как «отсутствие собственной природы», и оно соответствует буддийским учениям о шуньяте, или «пустоте» (лишённости, или, ещё точнее, открытости). Если говорить просто, это понятие означает, что посредством интуитивного понимания всех явлений, психических и физических, которое достигается долгими часами медитационной практики, йогин начинает различать любые видимости. Йогин осознаёт, что всё непостоянно, изменчиво и взаимосвязано. Не существует неделимых единиц мысли или материи, которые обладают постоянной сущностью, или ядром; всё пребывает в потоке, и условная реальность воссоздаётся каждую долю секунды из останков возникших в прошлом явлений. Поэтому рабство можно описать как следствие нашей привычки делать ложные выводы из собственных восприятий и на основе этих выводов конструировать простые и сложные объяснения. Всякий субъективный опыт, в том числе видения и прочие мистические состояния, а также привязанности к материальным предметам, в этом подходе подвергаются радикальной критике. Таким образом, освобождение состоит в развитии более глубокого, естественного уровня понимания, на котором либо постепенно, либо внезапно человек сознаёт радикальную открытость бытия во всех его проявлениях. Такое понимание взращивается различными искусными средствами буддийской созерцательной практики.

Природная способность человека достигать такого уровня сознавания называется «природой будды», или зародышем состояния будды (татхагатагарбха). Это истинная основа духовного пути: поэтому состояние будды – не приобретённое и тем более не сконструированное состояние. Оно уже присутствует, каждую долю секунды. Оно и есть та радикальная открытость бытия, неотделимая от глубокого уровня сознавания. Полноценно просветлённый человек – тот, кто в результате строгой практики постоянно пребывает в состоянии сознавания (ригпа) этой открытости. Нахождение в этом состоянии наделяет такого человека бескрайним героическим состраданием ко всем живым существам. Полноценно просветлённое существо – другими словами, будда или пробуждённый, – не ограничивается состоянием чистого статичного сознания. Напротив, будда не пребывает нигде и всюду приносит сострадательное присутствие. Из этой перспективы можно говорить об основе пути, о практиках, которые составляют путь, и результатах практики пути в контексте подлинно буддийского мировоззрения. Также в дальнейшем очень важно помнить, что подлинное буддийское мировоззрение может быть неясным для нашего привычного мышления и мы можем легко ошибиться, если будем пытаться понять радужное тело на основе предпосылок, отличных от буддизма махаяны. По этой причине нам также придётся пояснить методологию исследования этой трудной темы, в котором мы пытаемся выявить пересечения буддийского и научного мировоззрения. Позднее мы рассмотрим, каким образом взаимодействовали некоторые созерцательные мировоззрения в плодородный исторический период, когда в Центральной Азии появились учения дзогчен.

Приведём достаточно удобный и простой способ описания подхода Великого совершенства: существует несотворённая, изначальная основа, которую можно понимать как источник, из которого возникают все проявления вселенной. Эта несотворённая основа, сама являясь по сути нематериальной, способна создавать духовные, ментальные и материальные явления. В этом взгляде энергии происходят из изначальной основы, которая превращается в «свет» различных цветов, связанных с пятью классическими элементами (пространством, ветром, текучестью, теплом и твёрдостью). В ходе космической эволюции эти пять видов света постепенно становятся грубой материей – видимой вселенной. Когда йогин обретает радужное тело, процесс эволюции обращается вспять: грубая материя растворяется в собственной тонкой световой природе, а свет возвращается в изначальную основу всех явлений. В сущности, эта точка зрения перекликается с представлением о трансцендентном Боге-творце, способном порождать весь спектр явлений – духовных, ментальных и материальных, как он понимается прежде всего в богословии индуизма (читта-ачитта-брахма) и несколько иначе мусульманами, евреями и христианами (где считается, что Бог абсолютно независим в своём бытии и вечен, а всё творение считается полностью зависимым от Бога, который создаёт его и сохраняет). Поэтому очень важно не смешивать учение о таком творении с буддийской позицией. Если буддийские авторы дзогчен дают описания видов света, энергий, частиц, элементов и т. д., важно понимать, что эти описания не относятся к материальным вещам. Напротив, они выражают разнообразные субъективные видения, которые возникают из основы сознания, которую они просто отображают. Более того, такая основа имеет индивидуальный характер и соотносится с конкретным сознающим существом; это не единая высшая основа для всех живых существ! Даже когда в текстах говорится о растворении изначального ума в «высшей сфере» при достижении состояния будды, это просто значит, что видимости исчезают и ум остаётся в своём естественном состоянии. Представление о том, что индивидуальный ум растворяется в метафизическом абсолюте, просто не отвечает взглядам буддизма махаяны и ваджраяны. С учётом этой оговорки мы можем описать основу и её видимости с позиции подхода Великого совершенства в той форме, в какой он сложился после XI в.