Казалось бы, все прекрасно, и для истории философии все обстоит как нельзя лучше. И тем не менее, принять такую радужную картину, косвенным путем обеспечивающую, к тому же, бессмертие всякому, кто к ней так или иначе причастен, мы не можем.

Однако исторический опыт последнего столетия научил нас не полагаться на историческое самосознание, на ту «духовную субстанцию», которая постоянно присутствует в истории и движет ее. Проще говоря, мы уже не верим в разумность и целесообразность истории, как и в то, что человечество, хотя бы в лице лучших своих представителей – философов – может мыслить и действовать как всецело разумное. Марксизм ли тому виной или что другое, только идея поступательного движения человеческого духа к высшей точке самосознания оказалась изрядно дискредитирована, как и сама идея исторического прогресса. Вольно было Гегелю говорить о значимости характера и страстей отдельной личности в мировой истории, ведь он имел перед своим мысленным взором Фридриха Великого и Наполеона. Двадцатое же столетие познакомилось с такими всемирно-историческими личностями, чьи страсти и характер стоили жизни миллионам людей, так что теперь принять гегелевский тезис можно разве что в негативном смысле, как констатацию ужаса и бессмыслицы всемирной истории. Возможно, именно поэтому гегельянские истории философии теперь не в моде. А может быть, и потому, что нам все труднее становится верить не только в возможность постижения смысла мировой истории, но и в самое существование этого смысла. Пресловутый постмодерн все расставил по местам, отведя гегельянству роль одного из множества метанарративов, а нам оставив ницшеанский релятивизм.

Тот крот философского знания, о котором говорил Маркс, по его мысли, добывает знание, т. е. занимается познанием. Другими словами, его движение, линейное или имеющее траекторию спирали, направляется вектором прогрессивного постижения истины. Между тем, в истории философии мы видим не только добычу истины, но зачастую блуждания мысли, которые последующие века могут счесть заблуждением. Отбрасывать их как пустую породу – значит отбрасывать большую часть истории философии, оставляя лишь то немногое, что совпадает с нашими сегодняшними представлениями о действительном положении дел. Разве творчество великих мыслителей представляет собой шахтовые отвалы с редкими блестками драгоценного металла истины, которые извлекли и вставили в новую оправу потомки? Философия – не пресловутая «добыча радия», для ее истории имеет равную ценность все целиком философское творчество. Философия не производит мусора. Все имеет свою идею, как утверждал еще Платон.

«В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в блестках бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это было самое высокомерное и лживое мгновение “мировой истории”», – писал Ницше в 1873 г. [15] Что познание было именно изобретено, а не является какой-то трансисторической и чуть ли не надчеловеческой универсалией – вот в чем, на наш взгляд, ценность ницшевской мысли. Вполне может статься, что это лишь случайная находка философского крота, которому ничто не возбраняет копать в любых возможных направлениях. А потому следует отказаться от представления о ходе исторического процесса как о единственно возможном, а потому ведущем к истине. Или наоборот. Можно вообразить целый подземный лабиринт галерей, расходящихся и пересекающихся между собой совершенно случайно и без сколько-нибудь определенного плана. Это позволит нам расстаться с телеологической схемой исторического процесса. Но не убьет ли это историю как таковую? Другими словами, возможна ли такая история, что не признавала бы закономерности наступления тех или иных событий, определенной направленности трансформаций длительно существующих объектов и, самое главное, умопостигаемого смысла происходящего? Не окажется ли, что, отказавшись от телеологической истории, мы получим попросту хаос и бессмыслицу? Страшный сон, от которого никак не проснуться, как говорил учитель Ницше Шопенгауэр.

Ответ на этот вопрос зависит от того, что мы понимаем под историей. Если это модель для интерполяции прошлого в будущее, то от такой истории не только можно, но и нужно отказаться без всяких сожалений. Ведь такая модель позволяет увидеть как в прошлом, так и в будущем лишь себя саму. Разве не это произошло с марксизмом, который во всех общественно-экономических формациях видит лишь «зарождение» капитализма и «формирование» его предпосылок и составляющих, другими словами, повсюду усматривает лишь отражение капиталистического дискурса, частью которого сам же и является? Между тем, марксизм претендует на существенное отличие от всех прочих форм дискурса, что на практике зачастую выражается в чувстве превосходства, испытываемом марксистами, полагающими, будто совершенно уничтожают своих оппонентов, клеймя их как приспешников капитализма.

Здесь самое время вспомнить знаменитый спор Ж.-П. Сартра и М. Фуко: первый утверждал, что отказ от марксистской истории есть не только «последний заслон, который буржуазия воздвигает против Маркса» [16] , но и убийство истории как таковой; второй на это отвечал, что убил не историю, а всего лишь философский миф об истории [17] . Конечно, сама по себе эта пикировка еще ничего не доказывает. Однако она позволяет увидеть, что служит ставкой в споре об историзме: речь идет о возможности занять объективную точку зрения, свободную от идеологической ангажированности. И самое любопытное в том, что претендовать на такую свободу могут даже авторы, признающие свою ангажированность (а это в равной степени относится как к Сартру, так и к Фуко).

Если под историей понимается способность улавливать общие тенденции происходящих в мире событий, поднимаясь на высоту птичьего полета и окидывая единым взором общую картину, с тем, чтобы увидеть за деревьями лес, то такая история, опять-таки, с неизбежностью оборачивается общей схемой, ибо что за крылья нужны историку философии, чтобы подняться на достаточную высоту? И не заканчивается ли всякая попытка оторваться от родной почвы иллюзией полета, сновидением с привычными сюжетами? Другими словами, такая история общих тенденций сводится все к тому же – к воспроизведению своих собственных схем, умозрительного общего, тогда как конкретная единичность в ее отличии теряется. «Одной общей философии не существует, – замечал Шпенглер, – у каждой культуры своя собственная философия; она есть часть ее общей символики выражения, уголок осуществленной душевности» [18] . Философия всегда привязана к породившей ее почве, нет и не может быть философии вообще, единой для всех эпох и географических регионов. Поэтому в настоящей работе мы и намерены держаться этой почвы. Оторванная от нее философия – химера, небыль, фантазия создателей искусственных идеологий. «Философ не свободен выбирать свои темы, и темы философии отнюдь не одни и те же повсюду. Вечных вопросов нет, есть только вопросы, почувствованные и выдвинутые из бытия исторически индивидуального человечества, из бытия какой-нибудь отдельной культуры» [19] .

«Нет вечных истин, – писал Шпенглер. – Каждая философия есть выражение своего и только своего времени, и нет двух эпох, которые имели бы одинаковые философские устремления, если только мы говорим о настоящей философии, а не о каких-нибудь академических общих местах касательно форм суждения или категорий чувств… Непреходящесть мыслей есть иллюзия. Суть в том, какой человек нашел в них свой образ» [20] . Нет истины как таковой, перед роющим вслепую кротом нет ни указателей, ни внешней силы, гонящей его в определенном направлении. И вместе с тем, было бы ошибкой говорить, что его деятельность случайна и лишена всякого, в том числе исторического, смысла. Крот всегда сообразуется с горизонтом почвы, ее геологическим сложением, ее податливостью, режимом увлажнения, способностью прокормить его и т. п. Философский крот – не исключение: он ведь тоже всегда действует в конкретном историческом горизонте, а не в условном пространстве абстрактных идей, его возможности, устремления и интересы определяются современным ему состоянием общественной мысли и знания о мире, ему приходится сообразоваться с порой не слишком благоприятной для его занятий реальностью, искать социальную нишу, которая позволила бы ему выжить и т. д. Все это формирует не просто, как сказали бы феноменологии, его жизненный мир, а тот мир, в котором ему надлежит узнать себя. А это и есть предмет настоящей книги: то, как философ узнает себя в конкретной современности.

И тем не менее, даже самая релятивистская история философии разделяет гегелевское убеждение в том, что «наша философия может обрести существование лишь в связи с предшествующей и с необходимостью из нее вытекает; ход истории показывает нам не становление чуждых нам вещей, а наше становление, становление нашей науки» [21] . Поэтому, изучая историю философии, только и можно найти путь к самой философии. Постмодернизм приучил нас к мысли, будто Гегель – это чудище систематического мышления, подкарауливающее всякий не только опирающийся на историю, но и вообще всякий достаточно пространный дискурс и готовое проглотить неосторожного исследователя, увлекшегося возможностью систематически описать историю мысли. Такое представление возникло, конечно же, не на пустом месте, и опасности гегельянства всем известны. Но так ли уж непременно нужно принимать заодно с блестящим стилем Гегеля-историка философии его систему, как настаивает он сам? Конечно, если принимать первое, отказываясь от второго, мы впадем в эклектизм. Но так ли уж это плохо? И разве выгоды от такого предприятия не сулят покрыть убытки?