О лишении общества памяти неоднократно свидетельствовали и очевидцы сталинского террора. Так, по воспоминаниям Надежды Мандельштам, в сталинскую «программу уничтожения входило и искоренение свидетелей», а по убеждению другого значимого свидетеля тех лет, Анны Ахматовой, для осмысления, «подытоживания» этого опыта «убийства памяти» «потребуется еще столетие, не менее», поскольку «мертвые молчат, а живые молчат, как мертвые: иначе рискуют тоже превратиться в мертвых» [106] .

Исследователь Сабина Арнольд использовала термин «оккупированная память» для описания репрессивного и манипулятивного контроля органов государственной власти над процессами формирования памяти. Арнольд обращала внимание на то, что в ситуации «оккупированной памяти» социальная память перестает выполнять обычные задачи по хранению и переработке информации, с одной стороны, и по формированию идентичностей и созданию смыслов – с другой [107] . Поскольку доступ к архивам в тоталитарных государствах ограничен или запрещен, независимая систематизация, экспонирование, обработка, интерпретация и представление памяти здесь блокируются, и производится мифологизация исторических конструктов, служащая цели репрезентации ценностей национальной консолидации [108] .

Социальный философ Джеймс Бут, отмечавший склонность национальных государств «национализировать» коллективную память, подвергать изгнанию групповые воспоминания меньшинств, предупреждал об опасностях государственной монополии над коллективной памятью. Ибо восставшая в тот или иной момент память-идентичность меньшинств, стремящаяся либо к восстановлению подавленной при диктатуре коллективной памяти, либо к множественности сообществ памяти как оппозиции гомогенизации национального нарратива, может «нарушить унитарную, всепоглощающую официальную версию прошлого» [109] .

Важным следствием распада тоталитарной системы является не только острый кризис идентичности, необходимость поиска новых оснований коллективной идентификации, но и высвобождение индивидуальной и коллективной памяти различных сообществ (этнических, религиозных и пр.), репрессированной в условиях диктатуры. Появление свободы высказывания как следствие краха прежнего режима способствует выходу на поверхность индивидуальных воспоминаний. Подобное освобождение памяти, однако, еще не является гарантией обретения обществом коллективной памяти о случившемся, поскольку, по справедливому замечанию социолога Льва Гудкова, «все пережитое частным человеком, прежде всего – нерефлексивное страдание, уходит в никуда, если только оно не подверглось институциональной или специализированной проработке, если оно не пущено на другие каналы культурного воспроизводства, если частные мнения не санкционированы какой-то инстанцией, имеющей ранг надындивидуального образования» [110] . Как отмечал исследователь исторической памяти Вульф Канштайнер, «все воспоминания, включая воспоминания свидетелей, очевидцев, приобретают коллективную значимость, только если они структурированы, представлены и использованы в социальной среде. В результате средства представления, обеспечивающие данный процесс, помогают наилучшим образом проследить эволюцию коллективных воспоминаний, особенно когда мы пытаемся восстановить, реконструировать их постфактум» [111] .

В связи с этим особое значение приобретает проблема формирования механизмов удержания и воспроизводства коллективной памяти в новых общественно-политических условиях. Коллективную память можно рассматривать как «совокупность представлений о прошлом, структурированных той или иной социальной группой в процессе изобретения, присвоения, селекции событий прошлого, затрагивающих властные взаимоотношения внутри общества» [112] .

В социальных исследованиях коллективная память все чаще становится атрибутом определенных групп – «сообществ памяти» (communities of memory), а не всего общества в целом. В современных условиях различные общественные группы – интеллектуальные и политические элиты, гражданские объединения (религиозные, этнические группы, ветеранские организации, организации жертв нарушений прав человека и др.), средства массовой информации, а также формальные институты (образовательные, судебные и пр.) – могут выступать посредниками между индивидуальными воспоминаниями и национальной (или официальной) памятью, закрепленной в официальных речах и торжественных мероприятиях, в официальных версиях национальной истории [113] . «Сообщества памяти» сегодня все чаще стремятся к признанию собственной версии коллективной памяти на общенациональном уровне и предъявляют государству соответствующие требования [114] .

Появление «сообществ памяти», формирование коллективных памятей различных социальных групп, способных отстаивать свое право на память, бороться за презентацию собственной версии памяти в публичном пространстве предполагает наличие определенного типа общественных отношений. Реализация принципа плюрализма и конкуренции, определенной степени свободы в общественно-политической сфере – это предпосылка возникновения различных коллективных воспоминаний.

В обществах, где существует открытый и противоречивый исторический дискурс (или, по крайней мере, его возможность), где его принципы и нормы разделяются всеми участниками и где процесс формирования идентичности и самовосприятия происходит на основании обсуждения, переговоров в публичной сфере, есть вероятность предотвращения мифологизации прошлого [115] . Там, где содержание коллективной памяти представляет собой результат постоянных согласований (или борьбы) в публичной сфере, официальная память хотя и может быть доминирующей, но не является, как правило, единственной. А значит, ни идентичность, ни память в таких обществах не монолитны; они способны меняться в соответствии с реальной общественной динамикой, вырабатываться в результате постоянного процесса публичного согласования различных позиций и интересов, выкристаллизовываться в попытке достижения той модели общежития, которую Ханна Арендт определяла как «совместное бытие различий» [116] .

Исследовательский интерес здесь представляет изучение и описание процессов столкновения, взаимодействия различных типов и уровней коллективной памяти (связанных с реализацией целей, интересов, представлений различных социальных групп), а также их влияния на официальный дискурс и в конечном итоге на то, что социолог Юрий Левада именовал «программой культуры» [117] . Поскольку особую роль в структурировании политического дискурса играют символы и символические структуры общественного мнения, задача состоит в анализе и понимании структуры и логики данного дискурса, изучении институтов, обеспечивающих его воспроизводство и связанных с ним символических практик [118] .

Хотя забвение, вытеснение является частью меморизации в любом социальном контексте, особый интерес представляют процессы «обретения памяти» в результате выхода на авансцену публичной жизни различных сообществ памяти, презентация ими соответствующих версий прошлого, влияние этих дискурсов на официальный и, наконец, структуризация и институционализация коллективной памяти.

Помимо умножения «сообществ памяти», другой значимой тенденцией последних десятилетий стал обозначившийся сдвиг в логике формирования воспоминаний о прошлом. Теперь в памяти многих народов находится место не только для воспоминаний о героических моментах национальной истории, но и о страданиях и преступлениях – о том, на чем ранее было не принято акцентировать внимание, о том, что зачастую скрывалось. Последние десятилетия были отмечены появлением новой «культуры легитимации», которая выражается в отказе от традиционных положительных форм политической легитимации – как правило, отмеченной триумфальным утверждением национальной истории – и включением проблематики национального покаяния и воспоминаний о коллективной несправедливости, имевшей место в тот или иной период прошлого. Процесс покаяния и примирения, развернувшийся в мире на рубеже XX–XXI веков, дал основания некоторым экспертам определить его как «настоящую лавину извинений» [119] .