Работа Феррандо питается и вдохновляется этой фундаментальной философской критикой гуманизма, но не ограничивается ею. Если постструктуралистские и постмодернистские поколения подписывались под антигуманизмом как теоретическим, но в то же время политическим проектом, который позволяет отделить субъективность от универсалистской позиции и произвести более точный анализ властных отношений, ее структурирующих, то другие движения работали с гуманизмом с большей осторожностью. Например, феминистская политика расположенности ценила живой опыт и в то же время специфику женской телесности, а потому фундаментальным для нее стал подход «позиционной теории». Хотя она уделяла большое внимание отличиям среди женщин, феминизм не отказался от субъекта, а, скорее, переписал его в качестве номадической не-единой сингулярности. Такой субъект производит телесное, включенное в контекст, аффективное, реляционное и ситуативное знание – на уровне как метода, так и политической тактики, обосновывающей микрополитический анализ власти и выработку практических альтернатив.

Этот имманентный материалистический подход, поддерживаемый феминистским, антирасистским и другими социальными движениями, привел к разработке своих собственных вариантов радикального неогуманизма, которые так или иначе проявляются в разных частях работы Феррандо. Радикальная критика классического гуманизма ударила по двум связанным друг с другом идеям: с одной стороны, по диалектике себя и иного, а с другой – по уничижительному представлению о различии. Инаковость, определенная как негативная противоположность господствующей позиции субъекта и вписанная в иерархическую шкалу, в которой кто-то всегда ниже других, ставится под вопрос ситуативным или имманентным методом, опирающимся на неоматериализм Спинозы. Диалектика различия в реальной жизни означает тяжелые последствия для людей, которые попали в те или иные категории негативного отличия, то есть для женщин, туземцев, земных «других» [1] , чье социальное и символическое существование является ненадежным, будучи подверженным всякого рода рискам. Их собственные тела поднимают ключевые вопросы власти, господства и исключения, указывающие на гуманизм как возможное решение.

Разные формы пересмотренного гуманизма присутствуют также и в постколониальной теории, которая вдохновляется антиколониальной феноменологией Франца Фанона и его учителя Эме Сезера. Гуманизм они рассматривали в качестве проекта, в Европе не завершенного, преданного империалистическим насилием и структурным расизмом, но утверждали, что в других культурах могут существовать другие разновидности гуманизма. Эта позиция близка экологическим активистам и борцам за международное экологическое правосудие, которые критику эпистемического и физического насилия сочетают с критикой европейского колониализма. Подход Феррандо к гуманизму, основанный на классике итальянского Ренессанса и подкрепляемый современной пост- и трансгуманистической литературой, структурируется всеми этими критическими вопросами и в то же время выходит за их пределы. Свою собственную нить она ткет, протягивая ее через множество дискурсивных сообществ, отдавая дань уважения каждому из них, но не клянясь ни одному из них в верности.

Спор о смещении антропоцентризма – иного порядка, он относится к генеалогической линии, отличной от критики гуманизма, хотя часто он и пересекается с ней. Критика господства вида – насильственного подчинения Антропосом всей планеты – открывает критику иной направленности, на этот раз тех параметров, которые определяют самого человека. «Человек» призывается к ответу в качестве представителя иерархического и жестокого вида, чья жадность и хищничество усилились вследствие развития науки и достижения глобального экономического господства. Как ясно показывает работа Феррандо, ни «Человек» как универсальная гуманистическая мера вещей, ни Антропос как господствующий вид не могут претендовать на то, чтобы занять центральное место в задаче мышления. В постчеловеческой конвергенции, определяющей современный мир, энергия мышления распределяется на многие виды и часто действует благодаря технологически медиированным системам производства знания, управляемым сетями и вычислительными процессами. Прогресс в области биогенетики и вычислений поставил под вопрос отделение bios как жизни исключительно человеческой от zoe, жизни животных и нечеловеческих организмов. На первый план выходит, напротив, континуум человека и нечеловека, который закрепляется вездесущими технологическими связями.

Политические следствия этого сдвига весьма значительны. Если ревизия гуманизма, предложенная феминистской, квир-, антирасистской, экологической и постколониальной критикой вернула права сексуализированным и расиализированным – но все еще человеческим – «другим», то кризис Антропоса вовлекает в тот же процесс и натурализованных других. Животные, насекомые, растения, клетки, бактерии, да и, по сути дела, вся планета с космосом – все они превращаются в политическую арену. Такие нечеловеческие сущности играют важную роль в работе Феррандо, где они получают новую трактовку в качестве «концептуальных персонажей». Их первичная функция – поставить под вопрос различие природы и культуры, а вместе с ним и претензию на антропоцентрическую исключительность. Поражает в работе Феррандо ее способность радоваться радикальной инаковости нечеловеческих видов – само их разнообразие становится источником удивления и восхищения, а не страха и стремления к контролю.

Еще один примечательный аспект работы Франчески Феррандо – дар многознания. Читатели поразятся тому, с какой легкостью она переходит от культуры гуманитарных наук к культуре науки и технологии, избегая какой-либо дихотомии того и другого. Словно бы Феррандо требовала от истории, литературы, философии и религиоведения выработки планетарных позиций в геоцентричной, медиированной, неантропоцентричной системе координат. Для традиционных гуманитарных дисциплин это очень трудная задача, поскольку они изнутри структурированы своими антропоцентрическими привычками, а потому им не так-то легко наблюдать за децентрацией антропоцентризма, не говоря уже о призраке вымирания человечества как вида.

Однако в научной подготовке Феррандо есть еще один уровень сложности, поскольку она опирается на радикальные междисциплинарные области – гендерные, феминистские, квир-, расовые и постколониальные исследования, а также на исследования культуры, кинематографа, телевидения и медиа. Все эти «исследования» разоблачали евроцентризм, сексизм, расизм и методологический национализм, которые были признаны главными пороками гуманитарных наук. Они расширяют и в некотором смысле подрывают границы гуманитарных дисциплин. Но стоит повторить, что признание совместимости научного разума с насилием не обязательно влечет отказ от гуманизма. Благодаря этому признанию возникает, напротив, множество альтернативных представлений о человеке и реляционных сетях, в которых он находится, что может указывать на возможность сформулировать новый гуманизм для XXI века.

Феррандо, по сути своей технофил, чувствующая себя как нельзя более уютно в медиатизированном мире современной науки и техники, усовершенствовала критику гуманизма и в то же время отказ от антропоцентризма. Но, следуя феминистской традиции интеграции феминистской телесной политики с исследованиями науки и технологии, Феррандо нацеливается на то, чтобы изменить правила научной игры в целом. Вслед за Харауэй и Брайдотти она желает заменить антропоцентризм системой реляционных ссылок на человеческих и нечеловеческих других, к числу которых относятся туземные народы, ЛГБТ, другие виды, технические артефакты и космические другие. Коллективный феминистский исход из царства Антропоса отмечает собой не кризис, а взрывное развитие множества новых начал.