Хотя Феррандо отлично понимает негуманные аспекты нашего исторического положения, характеризуемого развитием техники, а именно массовую миграцию, терроризм, насильственное выселение, ксенофобию и изгнание, или именно потому, что она все это понимает, она подчеркивает значение солидарности, эмпатии и в конечном счете любви.

Всю ее книгу пронизывает глубокая аффективная нота: неверность нашему собственному виду обогащается состраданием и пониманием того, что критическая дистанция – дело нелегкое, что для нее требуется совместное усилие. Даже самый большой технофил в наших рядах должен признать, что освободительный и даже трансгрессивный потенциал новых технологий чаще всего сталкивается с хорошо укрепленным консерватизмом финансовых и других социальных институтов, их поддерживающих. Постчеловеческий поворот заряжен аффективными силами, даже страстью, которая, как все мы знаем, включает патологии и даже страдание.

Кроме того, многовидовой дискурсивный универсум Феррандо приглашает нас помыслить сексуальность без гендеров и за их пределами, начав с виталистского возвращения к полиморфной и извращенной структуре человеческой и нечеловеческой сексуальности. Помня об итальянской школе сексуального различия, она дает новую оценку генеративным силам женской телесности, в том числе и ее репродуктивным способностям, – в чем и проявляется материнский материализм. Подход Феррандо напоминает нам о том, что сексуальность может захватываться социализированной сексуально-гендерной бинарностью, но не сводится к ней. Бинарный механизм захвата гендерной системы не меняет, к тому же, того факта, что сексуальность несет в себе трансверсальные, структурные и витальные коннотации. В роли жизненной силы она обеспечивает не-эссенциалистской трансвидовой онтологической структурой, позволяющей организовать человеческую и нечеловеческую аффективность и желание. В интеллектуальном универсуме Феррандо она предполагает фантасмагорию возможных полов и отношений, включающих гибридное перекрестное оплодотворение и генеративные встречи со множеством человеческих и нечеловеческих других.

Аффект, более всего поразивший меня при чтении этой книги, – это глубочайшая вера Феррандо в критическое мышление как творческую практику. Она практикует радостное остранение, помогающее нам занять дистанцию по отношению к прежним привычкам мышления, таким как антропоцентризм, и насладиться ими. Она соблазняет нас незнакомыми территориями, к которым влечет поток не-унитарного разума, и скорее радуется новым горизонтам практики и мысли, которые открывает, чем пугается их. Свойственная Феррандо культура методологической избыточности поддерживает процесс перекомпоновки того, что я, цитируя Делеза, называю «недостающими» людьми. Она стремится к межкультурному, межвидовому, медиированному сообществу, которое могло бы возникнуть благодаря щедрому жесту коллективной стилизации или взаимного видового определения. С ее точки зрения, постчеловек не может быть постполитическим, поскольку он всегда трансверсален и реляционен.

Книга убедительно доказывает, что отстранение от знакомых ценностей – и их детерриториализации – могут стать не только источником эмоционального напряжения, но также причиной для творческих номадических сдвигов. Они действуют в качестве концептуального и аффективного мостика, позволяющего перейти к новому, «еще не сбывшемуся». Франческе этот ход представляется не трагическим разрывом, а восхитительным началом пути – линией бегства пчелиной матки.

Данная работа является переработанным и дополненным переводом книги доктора Франчески Феррандо Il Postumanesimo filosofico e le sue alterit`a («Философский постгуманизм и его альтернативы»), опубликованной издательством ETS в 2016 году и основанной на ее докторской диссертации, которая удостоилась философской премии Sainati президента Италии Джорджо Наполитано в 2014 году.

Постгуманизм – философия нашего времени. Это можно заметить по значительному интересу к этой теме, по множеству конференций, исследований и идей, появляющихся в самых разных странах. Понятие «постчеловек» стало ключевым в современных академических дискуссиях, задача которых в том, чтобы полностью переопределить понятие человека в свете онто-эпистемологических, а также научных и биотехнологических новаций XX и XXI веков. Сложившийся за это время философский ландшафт включает несколько движений и школ мысли. Термин «постчеловек» часто употребляют в общем и сборном смысле как обозначение любого из этих подходов, создавая тем самым методологическую и теоретическую путаницу, жертвами которой становятся как специалисты, так и обычная публика [2] . В частности, «постчеловек» стал общей категорией, под которую подводятся постгуманизм (философский, культурный и критический); трансгуманизм (в его различных вариантах, таких как экстропианство, либеральный трансгуманизм и демократический трансгуманизм); новые материализмы (особое направление феминизма в рамках постгуманизма); несколько инородная область антигуманизма; территория объектно-ориентированной онтологии; наконец, постчеловечество и метачеловечество вместе с постгуманитарными науками. В книге, с одной стороны, делается попытка выявить сходства и различия всех этих терминов и школ мысли, изучив их генеалогии, аналогии и зоны пересечения. С другой – она вносит оригинальный вклад в сам философский постгуманизм, позволяющий проработать его теоретические ставки на онтологических, эпистемологических и этических основаниях. Книга делится на три части, посвященные трем тематическим узлам, которые определяются следующими вопросами.

1. Что такое философский постгуманизм?

2. Какого «человека» должен сменить «постчеловек»?

3. Всегда ли люди были постлюдьми?

Между тремя этими вопросами нет непреодолимых тематических границ, но их можно считать общими ориентирами, определяющими развитие дискурса. По этой причине главы пронумерованы сквозной нумерацией, хотя и обособлены друг от друга, что позволяет подчеркнуть связность повествования. В качестве навигационного инструмента используются специальные вопросы, вкрапленные в текст – они помогут читателям двигаться в русле повествования, постепенно его осваивая (полный список вопросов дан после этого введения). Примечания составляют существенную часть текста и должны считаться полноценным элементом повествования. Если рассматривать три тематических узла, обозначенных выше, историческая реконструкция философского постгуманизма (главы 1–10) соответствуют первому вопросу. Философский постгуманизм представляется в своих недавних версиях критического и культурного постгуманизма, которые возникли в области литературной критики – с первого упоминания термина [Hassan, 1977] до 1990-х годов и публикации ключевого текста Кэтрин Хейлз «Как мы стали постлюдьми?» [Hayles, 1999]. Если сравнивать его с критическим и культурным постгуманизмом, начиная с первого десятилетия XXI века и вплоть до наших дней философский постгуманизм, который пока еще только создается в качестве особой философии, позволил разрабатывать более строгий философский подход. Его генеалогия начинается с «Письма о гуманизме» (1947) Мартина Хайдеггера, а затем проходит через постмодернизм и исследования различия (включая, в частности, гендерные исследования, критические расовые исследования, квир-теорию, постколониальные исследования и исследования инвалидности), а также теорию киборга. Философский постгуманизм генеалогически связан с радикальной деконструкцией «человека», начавшейся в качестве политической задачи в 1960-е годы, превратившейся в академический проект в 1970-е и преобразованной в 1990-е годы в эпистемологический подход, который привел к умножению числа ситуативных и локальных взглядов.

Осознавая свои эпистемические ограничения (теория которых создается людьми и для людей), неиерархическая позиция постчеловека не наделяет никакой привилегией человека, стремясь определить условия эпистемологии, занимающейся нечеловеческим опытом как местом знания – опытом нечеловеческих животных [Wolfe, 2010], искусственного интеллекта, роботов и даже неизвестных форм жизни [Badmington, 2004]. Такой всеобъемлющий подход укоренен в признании различия, которое уже конститутивно для человека как вида, характеризующегося множеством гендерных, этнических, социальных и индивидуальных отличий. Другими словами, постчеловеческое признание нечеловеческой инаковости начинается с признания инаковости человека. Постгуманизм можно считать, таким образом, вторым поколением постмодернизма, которое ведет к окончательной деконструкции человека, осуществляемой благодаря теоретической ревизии «специзма», то есть привилегии некоторых видов перед другими. Онто-эпистемологическая открытость постгуманизма зависит от гибридного представления о самом человечестве: благодаря киборгу [3] , позиция которого была проработана в критических исследованиях Донны Харауэй [Харауэй, 2017], постгуманизм стал считать гибрид своей отправной точкой (то есть началом, у которого нет начала [4] ). С одной стороны, постгуманизм может рассматриваться в качестве «пост-гуманизма», то есть радикальной критики гуманизма и антропоцентризма; с другой стороны, в смысле «постгуман-изма» он признает те аспекты, которые конститутивны для человека и в то же время выходят за конститутивные пределы человека в строгом смысле слова. Постгуманизм – это праксис, но также философия медиации, которая проявляется в пост-дуалистических, пост-централизующих, всеобъемлющих и «признающих» подходах, в том смысле, что они признают инаковость и признают сами себя в ином (инаковость – термин, который кажется особенно удачным, поскольку в нем скрывается двойное значение признания и выражения благодарности, то есть модальности, связанные в философии «признания»).

Затем постгуманизм сравнивается с другими направлениями мысли (глава 3), начиная с основного различия между постгуманизмом и трансгуманизмом (главы 4–7). Оба движения возникли в 1990-е годы и ориентировались на близкие темы, однако у них разные истоки и подходы. Если постгуманизм возник из постмодернизма, то трансгуманизм возводит свое начало к Просвещению, а потому не отказывается в полной мере от гуманизма; напротив, его можно считать «ультрагуманизмом» [Onishi, 2011]. Чтобы максимально усилить человеческие возможности, трансгуманизм решается на радикальное преобразование самого положения человека, для чего предлагается использовать современные, только-только возникающие или спекулятивные технологии (такие, например, как регенеративная медицина, радикальное продление жизни, загрузка сознания в компьютеры, крионика). С точки зрения некоторых трансгуманистов, люди со временем могут настолько изменить самих себя, что станут постлюдьми (при этом само понятие постчеловека интерпретируется в специфическом трансгуманистическом стиле). Здесь важно отметить, что трансгуманизм – движение неоднородное. В частности, мы представим некоторые важнейшие направления – экстропианство [More, 1990; 1998; Vita-More, 2004], демократический трансгуманизм [Hughes, 2004] и теорию сингулярности [Kurzweil, 2005]. Все эти течения, отличаясь друг от друга в некоторых отношениях, разделяют главную цель трансгуманизма, а именно задачу усовершенствования человека. Говоря в целом, хотя сила трансгуманизма в открытости тем возможностям, какие создаются наукой и техникой, в этом же заключена и его слабость, которую можно заметить в техно-редукционистской интерпретации существования и в прогрессистском подходе, который не оставляет места практикам деконструкции.