Что собой представляет феномен русской национальной идеи сам по себе, по своей сути, безотносительно к возможным её содержательным трактовкам? Что такое национальная идея как социокультурная форма, каковы её функции? Это род научной доктрины, теории? Форма идеологии, идеологема? Род мифологического сознания, мифологема? Психологический склад нации, архетип? Национальная философия, философема? Формулировка долговременных политических приоритетов? Наконец, брэнд, вроде: «Америка превыше всего»?

Повод к такого рода вопросам дают и некоторые имеющие сейчас место суждения, например: «Национальная идея» начинается не с создания «мифа», а с понимания: с общего трезвого и научного понимания того, кто мы, чего достигли, куда хотим двигаться, какие пути и ресурсы для этого у нас существуют».

Обратим внимание на предлагаемую оппозицию мифа «научному пониманию того, кто мы». Попытку выработки подобного понимания, а, значит, национальной идеи, правда, применительно к современному американскому обществу, находим в недавно вышедшей работе Самюэля Хантингтона «Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности». В книге проведен анализ переживаемого американцами кризиса национальной идентичности и предлагаются пути её возрождения. В общий контекст «американской идеи» Хантингтоном явно включается и миф, мифологема – в виде «рая на земле», или «града на холме».

Мифологемы, очевидно, отличаются от идеологем. Но исторически известны прецеденты превращения, метаморфоза первых во вторые. Один из подобных прецедентов был зафиксирован Н.Бердяевым. Имеется в виду трансформация доктрины «Москва – Третий Рим» в идею Третьего Интернационала. Весьма коллизионными оказываются отношения мифологем и идеологем в контекстах философской рефлексии, которая выступает по отношению к ним в качестве порождающей структуры. Наглядный пример – творчество Вл. Соловьёва. Если с учётом сказанного взглянуть на философию всеединства, окажется достаточно понятен её парадоксальный характер. Он заключается в том, что философия всеединства по самой своей сути есть рефлексивная реконструкция структур мифологического сознания.

Итак, с социокультурной точки зрения русская идея, как и вообще всякая национальная идея, представлена четырьмя уровнями: мифологическим (мифологемы), идеологическим (идеологемы), архетипическим (архетипы), рефлексивным (философемы). Её вовсе нельзя уложить в какую-либо формулу или брэнд. Последние могут играть лишь чисто символическую роль. Сам термин «идея» если и приложим для тематизации существа дела, то только в приблизительной ретроспективе гегелевской философии, к которой он генетически и восходит.

Функционально русская идея – форма национальной идентификации. В этом её качестве следует отличать от государственных доктрин, программ, представляющих стратегические цели и задачи, или выражений общих приоритетов государства, как института, призванного обслуживать общество в его фундаментальных потребностях, каковым является, например, «сбережение народа российского». В известном смысле традиция обсуждения русской идеи совпадает со всей традицией русской философии. Показательно, что её историографический обзор у Н.Бердяева и был озаглавлен как «Русская идея».

Россия и через столетие после Петра 1 была ещё обществом во многом традиционным. Принципиально иные формы социальной эволюции складывались в Новое время в Западной Европе. Это была техногенная цивилизация. По мере своего упрочения техногенная цивилизация оказывает всё более усиливающееся воздействие на традиционные архаические структуры, разлагая и трансформируя их. Рано или поздно это выливается в кризис традиционного общества, проявляющийся в коллизиях его систем ценностей, в их распаде. Резюмируются подобные кризисные явления в кризисах идентичности.

Углубление такого типа кризиса и переживает Россия в XIX веке. В нём-то и заложены источники мощного импульса, породившего в российской культуре вспышку философской рефлексии, выпадающую именно на данный период. В конечном счёте, указанный кризис разразился революциями, последняя из котрых привела к историческому откату, реанимации многих социокультурных и экономических структур, присущих классическому архаическому обществу: господству внеэкономического принуждения, почти как при рабовладении и феодализме, кастово-сословной организации господствующего класса, аналогам строительства пирамид («великие стройки коммунизма») и т. д.

Ситуацию исторического выбора, в значительной степени аналогичную проходившей в веке девятнадцатом, переживает и нынешняя Россия.

Проблема субъекта постнеклассической науки является примером того класса проблем, о которых принято говорить, что они являются комплексными, междисциплинарными, а потому и малоразработанными. Одна из главных особенностей названной проблемы состоит в том, что, говоря о субъекте постнеклассической науки, мы имеем дело с субъектом, который становится. Мы имеем дело с субъектом, который не дан нам в готовом виде, но, в зависимости от того или иного коммуникативного контекста и философской традиции, является нам в разных обличиях.