Жижек видел, как такой вид современной теистической идеологии был идеально выражен на церковной вывеске в Чикаго летом 2006 года – вывеска гласила: «Мы не верим в Бога, мы знаем Его». Здесь само понятие веры всецело изымается из практики религии, так как знание угоняет доксу (веру). Так, парадоксальным образом для тех модернистских «верующих», принимающих условия дихотомии между верой и разумом, Бог познан, и в него не следует верить. Таким образом, мы можем видеть, как знание и вера полностью отделяются друг от друга, формируя основную матрицу идеологии для жижековской модификации основного марксистского понятия идеологии. Жижек утверждает, что берет основное определение идеологии из «Капитала» Маркса: «Они не знают этого, но делают» [15] . Согласно стандартному марксистскому взгляду, реальность и то, как она нам является (или как мы учимся верить в эту «реальность»), отделены друг от друга – и именно этот разрыв помогает воспроизвести социальный статус-кво, не ставя его под вопрос. Здесь мы можем видеть, что в религиозное знание верят, не приходя к нему с помощью какого-либо дискурсивного процесса. Другими словами, то, как выводится знание, выражаемое утверждением «Бог существует», само скрыто от того процесса, посредством которого такое утверждение достигается. Понятие идеологии означает именно эту идентификацию таинственного «скрытого» процесса рассуждения.

Жижековская модификация марксистского понятия идеологии полезна здесь тем, что привносит дополнительную идею того, что мы, находящиеся внутри капитализма люди, полностью осознаем, что эта представленная нам «реальность» – полная фальшивка, однако продолжаем следовать ей, так как больше не верим ни во что, помимо непосредственных явлений вещей. Тони Майерс хорошо подводит итоги жижековского взгляда на идеологию, «заключающуюся в том, что мы делаем, а не в том, что мы знаем [и даже не в том, как мы познаем]. Наша вера в идеологию, таким образом, устанавливается перед нашим пониманием факта» [16] . Так что, согласно Майерсу, Жижек считает, что когда мы «обращаемся в Церковь, когда мы действительно верим, что верим, мы лишь признаем тот факт, что наша вера уже была решена и предшествует нашему знанию о ней» [17] . Эта идеология – проблема как для Жижека, так и для Милбанка, но для последнего Церковь не просто сводится к идеологии, но является именно тем сообществом, с помощью которого подобные иллюзии разрушаются, становясь частью божественного сообщества вне этого мира [18] . Следовательно, теистический «Бог» Макграта и других – не столько сущность, сколько дематериализованная логика, никогда не касающаяся, а уж тем более не меняющая мир. Это означает, что Вочеловечение (а следовательно, и ортодоксальное христианство) делается невозможным при этом условии секулярного «нейтрального» (а значит, идеологического) разума.

Короче говоря, хотя эти дебаты между Докинзом и Макгратом выглядят настоящими и успешны с той точки зрения, что приводят к продажам множества книг, они тем не менее ограничены и не очень-то интеллектуально значимы. Они скорее являются упражнением в идеологической (превратной) интерпретации одних и тех же предпосылок, чем настоящими дебатами, так как их участники не рискуют отказаться от самого существования своих позиций. Разве не верно, что модус разума модерна – каким бы он ни был – не может включить разум в свою собственную критику? Разве не является ахиллесовой пятой разума именно тот факт, что его нельзя использовать против себя самого? Это происходит потому, что если обратить разум на себя самого, он запаникует [19] . В этом отношении разум не выдерживает вида своего зеркального отражения, как человек без лица. Так что, в конце концов, взгляды атеиста и секулярного теиста на разум и его деятельность остаются более или менее тождественными, и дебаты вовсе не формируют теологию противостояния, свергающую установленный порядок, но лишь увековечивают и воспроизводят ее.

В отличие от этих идеологических дебатов, беседа между Милбанком и Жижеком разворачивается на совершенно отличном уровне, так как они интересуются не только тем, как разум (Логос-Слово) соединяет и различает между различными концептами, но также – что, возможно, куда важнее – они ставят под вопрос само основание разума как таковое и помогают положить начало теологии, противостоящей мировому капиталу. Здесь Милбанк и Жижек радикализуют исследование Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера, связывающее разум Просвещения с капитализмом в их «Диалектике Просвещения». Эти дебаты выходят за пределы критики культурной индустрии, они рискуют всем, так как идут прямо к сути проблемы, никогда не страхуясь. Они задают простые, но разрушительные вопросы: что такое разум? как он действует? на что способен разум, и где его границы? Нам следует рискнуть задать эти вопросы, даже работая над освобождением от нашего подобного рабству попечения изощренного кантовского индивидуализма, подрывающего наши социальные связи (или лучше – сотворяющего ложные). Нам следует это сделать, потому что, если быть достаточно искренними в вопросе о статусе разума в истории философии и теологии, мы неизбежно встречаем его ужасающее скрытое дополнение, то есть инаковость разума, не открывающую нам свою истину, пока мы наивно принимаем разум за чистую монету (то, что Гегель назвал «уловкой разума»). Недвусмысленное требование проникнуть за общий взгляд на «разум» Просвещения радикальным образом отличает эти дебаты от спора Докинза и Макграта, а также от многих других. Это желание выйти за пределы скудного просвещенческого взгляда на разум – ключевая тема, проходящая через всю структуру мысли Милбанка и Жижека. Оно прежде всего позволяет нам перевернуть стандартный взгляд на Просвещение с ног на голову и вновь связать действие с мыслью. Я считаю, что подобное выворачивание разума Просвещения можно конкретно наблюдать в том, как Жижек, опираясь на Шеллинга, рассматривает термин «слово» («Логос»), так что «субъект наконец оказывается [выполняя для себя свое желание]… в Слове, непосредственно достигая самого себя» [20] . Но – и в этом заключается радикальный поворот – субъект наконец достигает самого себя ценой потери себя в самом Слове или символизации, разворачивающейся вне его самого, навечно. Это полагание себя посредством Слова, влекущее за собой абсолютную потерю – некая вариация на мысль раннехристианского мыслителя Августина, в чьем понимании человеческое «Я» остается внутренне разделенным, пока не достигнет своего полного покоя в Боге. Для Жижека, как и для Августина, нет объединенного «Я» или когито, как в стандартном прочтении известного утверждения Декарта «Я мыслю, следовательно, существую». Милбанк соглашается: субъект никогда не является причиной самого себя, но скорее лишь ответом на причину себя в Боге. Это поднимает вопрос о том, как понять обоснование Декартом субъекта внутри сферы сосуда когито. Существует по меньшей мере два прочтения картезианского когито. Оно либо овеществляет субъекта как полностью сфокусированного на себе (основная предпосылка либерализма или ницшеанской воли к власти), либо же оно поглощается силами, внешними ему, и исчезает полностью (антиметафизика Левинаса, Деррида среднего периода и т. д.). Первое прочтение – либеральное «кантианское» прочтение, в котором «Я» по сути автономно, самопричинно и ни в ком не нуждается, тогда как второе прочтение полностью зачаровано постмодернистским взглядом, согласно которому, в конце концов вся реальность является лингвистическим конструктом, так что субъект полностью исчезает во имя объективности языка.

Жижек обращается к этой проблеме, рассматривая, как Декарт достигает формулировки когито — а именно, посредством метода сомнения, являющимся по сути процессом преобразования между объективностью природы и процессом субъективности в конкректном языке. Жижек описывает этот процесс прихода к субъективности через опыт полной потери: в центре когито лежит пустая бездна негативности. Субъект – это полная пустота, и, следовательно, его не существует. Если для Жижека субъект формируется в зазоре между природой и ее репрезентацией в символическом порядке [21] , то для Милбанка сам «субъект» является изобретением модерна. Милбанк и Жижек оба считают, что субъект (т. е. конечная сущность) не является по сути сам по себе чем-либо, но у каждого из них есть свой способ объяснения этой достаточно эзотерической и гетеродоксной устновки. Теология Милбанка сохраняет истинные конечность и контигентность, выступая против утверждения Жижека, что каждый момент является ложной реификацией эзотерического процесса. Теологическая онтология парадокса обеспечивает конечную принадлежность к бесконечному порядку вещей полностью реальным, пусть и всецело парадоксальным способом, потому что вечность и время сливаются [22] . Таким образом, для Милбанка разговор о субъекте уже ведется в рамках секулярного порядка, отрезанного от истинного основания всех вещей в Боге. Так, для ортодоксальной теологии лучше мыслить о локусе, названном «Я», как всегда опосредованном не через изначальное насилие, против которого «субъекту» следует бороться, чтобы существовать, но скорее через более основополагающий мир, внутри которого «Я» развивается как излишний дар, раскрывающийся внутри полноты бытия как такового, то есть внутри триединого Бога христианства. Таким образом, это истинное «Я» по мнению Милбанка – не столько социальный конструкт а-ля Фуко, но оно располагает бытием только постольку, поскольку оно участвует в бесконечной любви Троицы (Отца, Сына, Святого духа). Черпая из Фомы Аквинского и дионисийского парадокса, Милбанк утверждает, что Бог в некотором роде существует вне Бога, порождая в этом избытке всю конечность, в которой рождается «Я». Конечно же не следует ошибочно думать о «Я» как о располагающем собой только в отношении к статичному Богу, как в случае с неподвижным Перводвигателем Аристотеля. Для Милбанка, вслед за Фомой Аквинским, Бог не является субстанцией в смысле изолированной, основанной на себе самой вещи, как субстрат для чего-то еще и субстанция в противовес акциденции. Милбанк, таким образом, считает Бога субстанцией только в очень отрицательном смысле самодостаточности. Картина здесь, по сути, динамическая: «Я» для Милбанка никогда не стабилизируется, но раскрывается в бесконечного Бога, который также раскрывается как творение любви. Таким образом, в отличие от Жижека, для которого субъект развертывается между природой и культурой и определяется лишь отрицательно, для Милбанка «Я» есть материализация божественной любви как безвозмездного дара.

Но в отличие от того неподавляемого позитивного момента любви, выражаемого теологией Милбанка, мир Жижека куда менее романтичен. Они оба, впрочем, равно пессимистично настроены относительно основ модернистской философии, так как эти основы, согласно как Милбанку, так и Жижеку, основываются на негативном положении бытия – убеждении, что естественный мир лишен удивительного и что, говоря словами Майкла Хардта, «существование чего-либо есть активное отрицание чего-либо другого» [23] . Но тогда как для Милбанка эта негативная установка выступает против всего строения модернисткой философии (на вершине которой стоит полная насилия онтология Гегеля), Жижек видит искупление в сердце этой тьмы, в чисто негативном движении диалектической развязки. И снова в чем-то Жижек и Милбанк согласны – модерн радикально контингентен и всегда дестабилизован, то есть социальные и культурные сферы пронизаны тревогой. Но стратегия, используемая Жижеком, чтобы исследовать эту реальность, вращается вокруг «исчезающего посредника», действующего в качестве проводника, с помощью которого развертываются различные стадии истории, после чего «мост-проводник-эпоха» исчезает [24] . Эта стратегия вытекает из гегелевской диалектической истины (которую я рассмотрю ниже), но используется Жижеком для продвижения марксистской революционной позиции. Это происходит потому, что если история развертывается через разные этапы и нет какого-либо вне-исторического основания, то в самом сердце бытия, согласно Жижеку, находится то, что всегда может перевернуть посредством самого себя господствующие структуры власти. Именно эта дестабилизация предоставляет революционные возможности.

Вопрос субъекта и «Я» – среди основных вопросов, вызвавших дебаты между Милбанком и Жижеком. Подобные дебаты возникают, только если осмелиться заглянуть в Форт-Нокс секулярного разума и освободить мысль из заключения. А фигура, направляющая наше внимание к укрепляющим основаниям разума, – никто иной, как Гегель. Как для Милбанка, так и для Жижека Гегель доводит модерн до своего апогея и в той самой точке открывает путь к преодолению модерна.

Тон дебатам в этой книге главным образом задает то, как Жижек и Милбанк – каждый по-своему – читают и идиосинкратически используют Гегеля. Я считаю, что Гегель – не просто самая важная фигура этих дебатов, но и самый важный мыслитель в модернисткой философии и теологии, а также в философии и теологии XXI века [25] . Это заявление может показаться странным, но следует помнить, что значимость Гегеля была маргинализована в философии XX века потому что – здесь я следую позиции Алена Бадью – философия объявила о некоем конце стремления к истине. Вместо этого она пошла на компромисс и стала довольствоваться приоритизацией языка как абсолюта [26] . Но в недавней философии это антиметафизическое предубеждение уступило место возобновлению стремления к Истине Бытия-в-Мире (а Жижек и Милбанк – две ключевые фигуры в этом течении возвращения к Истине). Крепкая философская и теологическая структура Гегеля резко контрастирует с робкими и боязливыми стилями мышления, доминирующими недавнюю топографию мысли. Причина этого в том, что Гегель является мыслителем «Целого», так как «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие» [27] . Гегель приходит к структуре, требующей глубокого органического единства, превосходя поверхностную фрагментацию – или то, что Дэвид Харви называет «временно-пространственной компрессией», а Фредрик Джеймисон – «постмодернистским состоянием» [28] . Воспринять «Целое», однако, непросто, и оно не может материализоваться с помощью простого эмпирического наблюдения за изолированными объектами и фактами в мире (необходимым образом отделенными от природы).