Аксиома этого эссе заключается в том, что существует лишь одна философия, которая продумывает последствия этих трех слов до конца: идеализм Гегеля – и именно поэтому практически все философы также были не меньше напуганы его идеализмом. Основной аргумент против Гегеля – сам факт постгегельянского надлома: даже самые фанатичные сторонники Гегеля не могут отрицать, что после него что-то изменилось, что началась новая эра мысли, которую нельзя рассматривать в гегелевских терминах абсолютного посредничества в понятиях; этот разрыв происходит по-разному, начиная с утверждения бездны дологической Воли (Шеллинг, а позднее в популярной форме Шопенгауэр) и настояния на уникальности Веры и субъективности (Кьеркегор), через утверждение действительного социально-экономического процесса жизни и полной автономизации математизированных естественных наук (Маркс), вплоть до темы «влечения к смерти» как повторения, которое продолжается по ту сторону любого диалектического опосредования. Здесь что-то произошло, налицо явный разрыв между тем, что было до, и тем, что после, и тогда как можно утверждать, что Гегель предвидел этот разрыв, что он – последний из метафизиков-идеалистов и первый из постметафизических историков, после этого разрыва, в действительности, невозможно быть гегельянцем; гегельянство навсегда утратило свою невинность. Быть сегодня последовательным гегельянцем – то же самое, что писать тональную музыку после революции Шенберга.

Главная гегельянская стратегия, которая возникает в качестве реакции на пугающий образ Гегеля как Абсолютного Идеалиста – «сдувшийся» образ Гегеля, освобожденный от онтологическо-метафизических обязательств, сведенный к общей теории дискурса и возможностей аргументации. В наибольшей степени этот подход представлен так называемыми питтсбургскими гегельянцами (Брэндом, МакДауэлл), и не удивительно, что Хабермас хвалит Брэндома, поскольку тот также избегает прямого подступа к «большим» онтологическим вопросам («действительно ли люди – всего лишь подвид животных, верен ли дарвинизм?»), вопросам о Боге и природе, об идеализме или материализме. Будет несложно доказать, что неокантианское уклонение Хабермаса от онтологических обязательств само по себе с необходимостью двусмысленно: тогда как Хабермас и питтсбургские гегельянцы считают/рассматривают натурализм как непотребную тайну, которую не следует признавать публично (разумеется, человек развился из природы; разумеется, Дарвин был прав…), эта мрачная тайна лжива, она скрывает идеалистическую форму мысли (априорные трансценденталии коммуникации, которые нельзя вывести из естественной сущности). Истинна здесь форма: так же, как в старом примере Маркса о роялистах в республиканском обличье, сторонники Хабермаса считают себя настоящими материалистами, но истина здесь заключается в идеалис тической форме их мысли.

Такой «сдутый» образ Гегеля недостаточен; нам следует достигнуть постгегелевского разрыва в более точных терминах. Действительно, разрыв имеет место, но Гегель в нем предстает «исчезающим посредником» между тем, что «до» разрыва, и тем, что «после», между традиционной метафизикой и постметафизической мыслью XIX–XX вв. Иными словами, нечто происходит в работах Гегеля, заметный рывок в уникальное измерение мысли, которое постметафизическая традиция уничтожает, делает невидимым в его истинном аспекте. Это уничтожение оставляет пустое пространство, которое неизбежно наполняется таким образом, что появляется возможность заново установить преемственность развития философии – но чем она наполняется? Показатель этого уничтожения – нелепое изображение Гегеля как «абсолютного идеалиста», который «делал вид, что знает все», что обладает Абсолютным Знанием, читает мысли Бога, дедуцирует всю реальность из само движущегося (своего) сознания – образ, служащий примером того, что Фрейд называл <<Deck-Erinnerung> (памятью экрана/памятью детства), или фантазией, сформированной с целью скрыть травматический опыт. В этом смысле постгегелевский поворот к «конкретной реальности, несводимой к опосредованию в понятиях», следует прочитывать как отчаянный посмертный реванш метафизики, как попытку переустановить метафизику, пусть и в перевернутой форме первенства конкретной реальности.

Следующий стандартный аргумент против философии Гегеля целится в ее телеологическую структуру: открыто утверждается первенство христианства, христианства как истинной религии, последнего пункта всего развития религий [49] . Нетрудно продемонстрировать, как понятие «мировых религий», хотя оно и было изобретено в эпоху романтизма в ходе роста открытости другим (не-европейским) религиям с целью служить нейтральным понятийным содержаниям, что позволяет нам «демократически» придавать одинаковую духовную ценность всем «великим» религиям (христианству, исламу, индуизму, буддизму…), фактически отдает предпочтение христианству – даже поверхностный анализ дает понять, что индуизм, а особенно буддизм, попросту не вписывается в понятие «религии», которое предполагается в идее «мировых религий». Тем не менее какое заключение нам следует из этого вывести? Для гегельянца в последнем факте нет ничего скандального: каждая отдельная религия фактически содержит свое собственное понятие о том, что такое религия «вообще», что нейтрального универсального понятия религии не существует – каждое такое понятие уже поворачивается в направлении некоей отдельной религии (или окрашивается, или подчиняется ею). Тем не менее это никоим образом не влечет за собой номиналистское/историцистское обесценивание универсальности; скорее это заставляет нас перейти от абстрактной универсальности к универсальности конкретной, то есть артикулировать, как переход от одной отдельной религии к другой является не просто чем-то, что касается конкретного, но одновременно является «внутренним развитием» самого универсального понятия его «само-определения».

Постколониальные критики любят игнорировать христианство как «нейтральную» религию: предположительную нулевую степень нормального состояния, истинную религию, в отношении к которой все другие религии являются вариациями и искажениями. Тем не менее, когда сегодняшние идеологи Нью-Эйдж настаивают на раздельности религии и духовности (они воспринимают себя духовными, но не частью организованной религии), они (часто это не так) молчаливо назначают в качестве «нейтральной» религии «чистую» процедуру духовной медитации вроде Дзен. Идея в том, что каждая религия предполагает то же самое ядро мистического опыта, покоясь на нем, используя его и управляя им, а также что только лишь «чистые» формы медитации, подобные дзен-буддизму, служат примером этого ядра, напрямую обходящего институциональные и догматические опосредования. Духовная медитация в своем отрыве от институционализированной религии сегодня предстает нулевой степенью неискаженного ядра религии: сложный институциональный и догматический аппарат, который подпирает каждую отдельную религию, сегодня отвергается как случайная, вторичная оболочка этого ядра. Причина этого переключения акцента с религиозного института на интимность духовного опыта в том, что такое опосредование – идеологическая форма, которая лучше всего соответствует современному глобальному капитализму.

Формируют ли три версии христианства своего рода гегелевскую триаду? В последовательности православия, католичества и протестантизма каждый новый термин – подраздел, отрыв от предыдущего единства. Эту триаду Всеобщего – Единичного – Особенного можно обозначить фигурами трех репрезентативных основателей (Иоанн, Петр, Павел), как и тремя расами (славяне, италийцы, германцы). В восточном православии перед нами субстанциальное единство текста и тела верующих, и именно поэтому верующим допускается толковать священный текст; текст продолжается и живет в них, он не располагается вне живой истории, подобно исключенному стандарту и модели. Субстанция религиозной жизни – само христианское сообщество. Католицизм поддерживает радикальное отчуждение: сущность, которая посредничает между основополагающим священным текстом и телом верующих, Церковь, религиозный Институт, вновь обретает свою полную автономию. Высшая автономия принадлежит Церкви, и именно поэтому у Церкви есть право толковать текст; в течение мессы читается текст на латыни, языке, который рядовые верующие не понимают, и более того, читать текст напрямую, минуя руководство священника, для рядового верующего считается грехом. Наконец, для протестантизма единственной властью является сам текст, и ставка делается на прямой контакт каждого верующего со Словом Божьим в том виде, в каком Оно предоставляется в тексте; таким образом, посредник (единичное/частное) исчезает, отступает в незначительное, позволяя верующему принимать позицию «всеобщего Особенного» индивида в прямой связи с божественной Всеобщностью, минуя посредующую роль частного Института. Тем не менее примирение становится возможным только после того, как отчуждение доходит до крайней степени: в противоположность католическому понятию заботливого и любящего Бога, с которым можно поддерживать связь и даже договориться, протестантизм начинает с понятия Бога, лишенного любой «общей меры», которую он разделял бы с людьми, Бога как непробиваемого Потустороннего, которое распределяет благодать абсолютно случайным образом.

Ключевое доктринальное расхождение между православием и западным христианством (в равной мере католицизмом и протестантизмом) касается исхождения Святого Духа: для римской традиции Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына, тогда как для православия он исходит только от Отца. С этой точки зрения «монархии Отца» как уникального источника трех божественных «ипостасей» (Отца, Сына, Святого Духа), римское понятие двойного исхождения включает в Бога слишком рациональную логику отношений: считается, что Отец и Сын связаны друг с другом путем противопоставления, а святой Дух впоследствии возникает в качестве их воссоединения, а не просто как новая, третья Личность. Таким образом, перед нами не подлинная троица, но возвращение диады к Единому, поглощение диады Единым. Таким образом, поскольку отвергается принцип единой «монархии Отца», единственным способом помыслить Единство божественной триады остается деперсонализация, так что в конечном счете мы имеем безличное Единое, Бога философов, Бога их «естественной теологии» [50] .

По поводу этого спорного вопроса о происхождении Святого Духа Гегель совершает странную оговорку: он ошибочно заявил, что для православия Святой Дух происходит как от Отца, так и от Сына, а для западного христианства – только от Сына (от воскресения Христова в сообществе верующих); как он писал, несогласие между Западом и Востоком касается знания того, что «если Святой Дух происходит от Сына или от Отца и Сына, но Сын только реализует, раскрывает – таким образом, Дух происходит только из него» [51] . Таким образом, перед нами не подлинная Троица, но возвращение Диады в Единое и повторное ее поглощение. Таким образом, для Гегеля невозможно помыслить даже исхождение Святого Духа от одного лишь Отца – и я делаю акцент на том, что в этой оговорке есть доля истины. Основополагающая посылка Гегеля состоит в том, что на кресте умирает не только земное, представительное воплощение Бога, но и Бог по ту сторону себя: Христос – «исчезающий посредник» между субстанциальным трансцендентным Богом-в-себе и Богом как виртуальным, духовным сообществом. Православие, с точки зрения которого Бог-Отец продолжает дергать за ниточки, избегает этого «смещения от субъекта к предикату», в действительности не ухватывая его.