Этот чрезвычайно шаткий синтез разума и откровения, который еще до некоторой степени удался Фоме в Средние века, затем распался в позднем Средневековье, когда сама предпосылка, на которой он был основан, оказалась поставлена под вопрос. В концепции Фомы разуму могла быть приписана некая способность богопознания, поскольку Фома (как и Аристотель) исходил из того, что Бог и мир состоят в необходимой взаимосвязи. Бог является здесь первопричиной всей действительности, которая определенным образом Им упорядочивается. Поэтому Бог также для разума познаваем настолько, насколько тот может постичь эту взаимосвязь между Богом и миром. В позднее Средневековье произошел разрыв между разумом и откровением, поскольку необходимая взаимосвязь между Богом и миром уже более не казалась совместимой с идеей Бога; более того, внедрилось убеждение, что тем самым умаляется суверенитет Бога. Позднесредневековая теология оперировала при этом, главным образом, аспектами всемогущества и абсолютной свободы Бога. Так, Бог ни в коей мере не может быть подчинен необходимости, Он есть абсолютная способность (potentia absoluta) и мог бы устроить все существующее совершенно иначе. Следовательно, разум не может из опыта мира ничего выводить в отношении Бога; естественное богопознание теперь казалось едва ли возможным (Weischedel, 1979, 144 след.). Чтобы познать Бога, человеку остается полагаться на откровение. Отсюда происходило дальнейшее отслоение теологии от философии, и теология теперь основывалась лишь на свидетельстве об откровении, переданном Церковью. Очень остроумно это было сформулировано у Уильяма из Оккама (ок. 1285–1347): «Авторитет Церкви превышает все возможности постижения человеческого духа (tota ingenii humani capacitas)» (О таинстве алтаря, 36). Если Фома придавал философскому разуму, на фоне веры в откровение, четко ограниченную, но необходимую функциональность, то теперь этот разум утратил всякое существенное значение. Напротив, несущей опорой веры в откровение стал авторитет Церкви, которая передает, возвещает и разъясняет послание откровения.

Позднесредневековый разрыв между разумом и верой в откровение продолжил усугубляться у реформаторов (Ebeling, 1981, 79–99; Lohse, 1983, 166–168). Особенно четко это выразилось у Мартина Лютера (1483–1546). Так, в его тезисах для диспута против схоластической теологии в сентябре 1517 г. сказано: «Ошибка – утверждать, что без Аристотеля нельзя стать богословом. Наоборот, нельзя стать богословом иначе, кроме как без Аристотеля… Короче говоря, весь Аристотель относится к богословию как тьма к свету» (WA [40] 1, 226.14–16.26). Таким образом, теология может заниматься своим делом только тогда, когда держит себя подальше от Аристотеля, т. е. от философии. Истинное богопознание должно, по Лютеру, основываться только на откровении. Философский разум способен лишь затемнять познанное в откровении. Ведь «чем больше ты пытаешься утвердиться в разуме (ratio), тем дальше ты отходишь от Бога» (WA 9, 448.37–449.1). Откровение Божье находится, по Лютеру, в самом решительном противоречии со всякого рода естественным, разумным богопознанием. Бог может быть обретен только в Иисусе Христе. Точнее даже: «В распятом Христе – истинное богословие и богопознание» (WA 1, 362,18 след.). Отсюда все, что разум может, как думали, познать о Боге, оказывается мечтой, иллюзией или фантазией. Откровение Бога в распятом Христе противоречит всему, что представляется божественным человеческому разуму.

Для Лютера попытка привести разум и откровение в отношения гармонии выглядела совершенно нелепой. Их отношения могут быть правильно восприняты лишь как противоречие. Таким образом, позднесредневековый разрыв между разумом и верой в откровение был существенным образом углублен.

При этом вопрос об ответственности вероубеждения [41] существенным образом оказался под угрозой. Как мы видели, в позднем Средневековье набрал силу авторитет Церкви как гаранта истины откровения. Здесь Реформация внесла новый акцент в содержание, формально не переходя обозначенной линии. Для Лютера и других реформаторов уже не Церковь была полномочным свидетелем откровения, но лишь Писание (sola scriptura), которому в норме должна была подчиняться и Церковь. Формально, однако, эти два разных основания сошлись в идее опоры на авторитет, который должен действовать как последняя, не вызывающая вопросов инстанция, обеспечивающая истине откровения надежное и обязательное посредство, а тем самым и ее достоверность. Роль, которую Фома отводил внешним знакам Божественного присутствия, теперь была возложена на последний и обязательный авторитет.

Чем больше разум утрачивал кредит доверия в богословии, тем меньше мог он отвечать запросу на понимание веры (intellectus fidei) и соответствующим апологетическим устремлениям. Зато теологическая дискредитация разума обратилась против самой теологии, что привело уже в Новое время к чрезвычайно напряженным и конфликтным отношениям между философским разумом и христианской верой в откровение. Философия не могла принять ни Писание, ни Церковь в качестве последнего авторитета, обеспечивающего уверенность в Божественном откровении и его притязаниях на истину. Не в последнюю очередь на почве конфессионального противостояния и религиозной войны XVII и XVIII веков, потрясших общество в его основаниях, сам разум начал становиться инстанцией, которая должна была подвести притязание на истину веры в откровение под испытание критикой.

С XV века ситуация в апологетике изменилась и еще в одном отношении. Все больше в центре внимания оказывался вопрос об истинной Церкви Иисуса Христа. Исходной точкой этого процесса стало появление консилиаризма – движения, которое на фоне Великой западной схизмы (1378–1417) [42] утверждало, что Всеобщий Собор должен стоять либо всегда, либо, по крайней мере, в определенных исключительных случаях, выше папства. В ходе борьбы с консилиаристскими идеями появился апологетический церковный трактат, в котором рассматривался вопрос об истинной Церкви. Важнейшими авторами в XV в. были теологи-доминиканцы Иоанн из Рагузы [43] и Иоанн де Торквемада [44] .

Эта переориентация апологетики нашла свое продолжение в ходе критики Римской Церкви со стороны реформаторов. Лютер делал различие между внешней (видимой) и духовной (невидимой) Церковью. В своем труде «О папстве в Риме против высокоименитых романистов в Лейпциге» Лютер озвучил свое утверждение, что в Символе веры говорится лишь о невидимой Церкви, основанной Крещением и проповедью Евангелия. «Мы все видим внешнюю Римскую церковь; поэтому она не может быть настоящей Церковью, в которую надлежит веровать. Последняя есть общество собрания святых в вере; но никому не видно, кто – свят, и кто – верует» (WA 6.300.38–301.2). Итак, эта внешняя, видимая Церковь не относится «даже к настоящему христианству и есть лишь человеческое учреждение» (WA 6.301.9f). Решающий упрек Лютера против Римской Церкви гласил, что свой особый человеческий порядок она поставила на место Христа и Евангелия, чтобы таким образом приобрести господство над всеми христианами и их верой. «Вы хотите ввести новый род веры, а именно, чтобы мы веровали в то, что видим плотскими очами, тогда как по природе своей вера относится к вещам, которых никто не видит и не воспринимает» (WA 6.322.14–16).

Богословские споры об истинной Церкви, развившиеся на почве реформаторской критики римо-католического ее понимания, определили в будущем значительную часть апологетики. Новый импульс им придал уже в 1529 г. францисканец Николай Фербер из Херборна своим произведением «Трактат о признаках, отличающих Церковь от Блудницы» [45] . Само название этого труда показывает, что в центре полемики об истинной Церкви находилось учение о «признаках Церкви» (notae ecclesiae), т. е. о четырех атрибутах, которыми описывал ее Никео-Константинопольский Символ веры. Как сторона реформаторов, так и сторона католиков исходили из того, что истинная Церковь может быть узнана по этим атрибутам.

Впоследствии, в ходе нововременного развития апологетические усилия обособились в теологии от учебного процесса, и в связи с этим произошло их тематическое разделение. Исходной точкой для этого был вновь поставленный в контексте Ренессанса вопрос об истинной религии, например, у Марсилио Фичино в XV веке и у Хуана Луиса Вивеса, друга Эразма Роттердамского, в XVI веке (Niemann, 1984, 99–124, 134–141; Heinz, 1984, 24–32). При этом, наряду с противостоянием иудаизму и исламу, речь шла, прежде всего, о сопротивлении неоязыческой религиозности, которая начала распространяться в связи с новым открытием античности. Сперва старались доказать, что религия есть нечто, сущностно относящееся к человеку, чтобы затем продемонстрировать, как в христианстве религия осуществляет свою высшую форму. Последнее разъяснялось при помощи противопоставления христианства нехристианским религиям.