Ансельм непосредственно находился в Августиновской традиции «верую чтобы понимать» (credo ut intelligam). Но также он исходил из предзаданности веры. Об этом говорит его ставшая лейтмотивом формула «вера, стремящаяся к пониманию» (fides quaerens intellectum), первоначально задуманная как название для «Прослогиона». Ансельм основывался на том, что вера инициирует стремление к познанию, чтобы прийти к более глубокому пониманию себя самой (intellectus fidei) и постичь свою собственную разумность (ratio fidei). Это достигается тогда, когда вера познает свое собственное основание и утверждается в истине того, во что верует. Новое у Ансельма состоит в том, что он осмысляет программу «веры, ищущей (более глубокого) понимания» подробнее и точнее с методической точки зрения, чем это делалось до него (Kienzler, 1981; Dalferth, 1992; Christe, 1985; Larcher, 2000, 233–235; Verweyen, 2006b).

Вера, по Ансельму, есть дар Божий; человек не в состоянии сам ее достигнуть. Отсюда исходят следствия для осознания истины веры – насколько маловероятно, что человек может самостоятельно прийти к вере, настолько же малове-роятно то, что он может сам по себе осознать ее истину. Осознание это в большей степени основано, по убеждению монаха-бенедиктинца Ансельма, на созерцательном сосредоточении в Боге (Dalferth, 1992, 59). Соответственно этому «Прослогион» помещен в ситуацию молитвы. Уже из его внешней формы понятно – разум веры может быть достигнут лишь тогда, когда познающий субъект позволяет себе ощутить присутствие Бога, предмета познания, чтобы самому испытать истину Божию. Однако эта истина должна затем раскрываться и при помощи аргументации. «Ибо, насколько несомненно, что разум веры (intellectus fidei) как осознание истины есть всецело дар Божий, результат Божественного просвещения (illuminatio), так несомненно и то, что как осознание истины он есть результат достигнутой только разумом (sola ratione) способности человека понимать (intelligere)» (Dalferth, 1992, 61). При этом для Ансельма «только разумом» (sola ratione) означает, что в строении такой аргументации ничто не может быть основано на авторитете Писания. Только тогда возникает мысленный взгляд на разумность веры, когда мысль развивается под собственную ответственность и только себя саму имея своим условием, т. е. следует лишь своему разуму.

Наиболее четко Ансельм сформулировал эту методологическую программу в предисловии к своему труду «Почему Бог стал человеком» (Cur Deus homo): «Умалчивая о Христе (remoto Christi), будто Его и вовсе никогда не было, [эта книга] убедительными рассуждениями (rationibus necessariis) доказывает (probat), что без Него человек не смог бы спастись». Речь идет об обосновании «матрицы смысла» (Verweyen, 2000a, 217), которая лежит в основе откровения Христа и, тем самым, христианской веры. Это обоснование должно быть достигнуто без предпосылок веры, в чисто философском порядке доказательства, т. е. посредством аргументов, необходимых в смысле строго логическом, а значит, обязательных и неопровержимых. Это никоим образом не делает принятие веры избыточным, ибо послание христианского откровения может первоначально раскрыться как истинное только в вере, а для Ансельма это значит – в молитвенно-созерцательном сосредоточении в Боге, поскольку вера первоначально «верифицируется в благодатном Божественном просвещении (illuminatio)» (Dalferth, 1992, 61). Молитва и доказательство не являются для Ансельма взаимоисключающими альтернативами, но дополняют друг друга. Достигнутым исключительно посредством разума (sola ratione) доказательством осмысленности христианского откровения обеспечивается разумность веры. Это, во-первых, принимающему веру позволяет подготовиться к ответу перед разумом; во-вторых, открывает доступ к более глубокому пониманию веры; наконец, в-третьих, делает веру рационально объяснимой неверующим и тем самым приглашает их к тому, чтобы самостоятельно испытать послание откровения как истинное уже в их собственной вере.

Данный концепт Ансельма покоится на одном существенном допущении – в традиции блж. Августина (О граде Божьем, XI.26) Ансельм исходит из того, что дух человеческий представляет собой образ триединого Бога. Бог так начертал Себя на духе человеческом, чтобы даже в мысли, живущей исключительно посредством разума (sola ratione), смысловой строй истин веры мог быть воссоздан и постигнут. Даже скептик и глупец не могут закрыться от этого, если только они используют разум надлежащим образом. Таким образом, Ансельм мыслит это не так, как в Новое время судили об основанном на самом себе разуме. «В горизонте идеи образа автономия “sola ratione” может быть основана только на предшествующей гетерономии [38] относительно Бога, где одна другую не снимает, а скорее высвобождает» (Christe, 1985, 370). Духовная метафизическая предпосылка, обосновывающая оптимизм Ансельма, состоит в том, что разум с присущей ему принудительностью (rationes necessariae) может распознать Бога и Его спасение как соответствующие себе самому.

Ансельм, тем самым, ступил на путь к методологически самостоятельному философскому мышлению. У него возымело действие то стремление к рациональности, которое охватывало тогда все области знания. Таким образом Ансельм принял участие в разрушении концепции, согласно которой само по себе христианство и есть истинная философия. Однако для него разум веры (intellectus fidei) и философское мышление, по крайней мере, оставались переплетенными друг с другом постольку, поскольку разум воспринимался как теологически квалифицированный разум. Здесь рациональное обоснование веры находило у Ансельма принципиальное условие своей возможности.

Следующий шаг в обретении философией самостоятельности был предпринят в ходе новой рецепции трудов Аристотеля. Благодаря этому апологетические устремления в христианстве испытали новый и особенный вызов. Здесь им предстало такое понимание действительности, в котором Божественное откровение более, казалось, не находило себе места. Помимо этого, аристотелики были убеждены в том, что действительность может быть познана во всеобъемлющем смысле, когда возникает вопрос о причинах существующего: кто познал причину чего-то существующего, тот, тем самым, познал и его сущность. Таким образом, наука в аристотелевском смысле задавала вопрос о взаимосвязи причин и следствий, чтобы познать сущность существующих вещей. Этот вопрос не был ограничен только внутримирными взаимосвязями, он охватывал также область метафизического. Само Божественное в аристотелевском восприятии действительности причислялось к его предметам, как первая причина всего, что существует. В том-то и состояло необычайное очарование аристотелевской философии для Средних веков, что здесь получала свое осуществление радикальная воля к рациональности и рациональному познанию. Здесь обнаруживалось, что, если только человек при помощи своего разума продвигается вперед научным способом, действительность в целом открывается ему в гораздо большей степени, чем это до сих пор считалось возможным.

Перед богословием аристотелевская мысль ставила основополагающий вопрос о значении Божественного откровения. Что может подобное откровение сказать человеку, помимо того, что он сам способен исследовать на пути науки при помощи своего разума? В связи с этим приобретал совершенно новую постановку трудный вопрос об отношении философского разума и веры в богооткровенные истины – могут ли философские познания противоречить тому, что говорит откровение? Есть ли, говоря иначе, двойственная истина, если из этих отличных друг от друга предпосылок исходят противоречащие друг другу выводы? (H"odl, 1972; Sparn, 1979, 54–56). В самом деле, появились радикальные аристотелики (напр., Сигер Брабантский и Боэций Датский), которые отстаивали этот тезис, например, в случае противоположности библейской идеи творения и учения Аристотеля о вечности мира.

В этой ситуации Фома Аквинский (1225–1274) предпринял меры для того, чтобы придать теологии положение самостоятельной науки наряду с философией, не ограничивая автономию обеих. Фома всецело стоял на почве аристотелевской мысли; он не отказывался от нее, как другие богословы, однако хотел показать: теология и по аристотелевской мерке оказывается самостоятельной наукой sui generis [39] , ибо она покоится на собственных принципах, исходя из которых исследует свой особенный предмет, который философия не смогла постигнуть.