Не претендуя на готовые ответы на имеющиеся сложные и неоднозначные вопросы в областях как современной экклезиологии, так и отношения мира и Церкви, неразрывно связанных с богословием истории, настоящая монография предлагает новые способы их решений, открытые к дальнейшему обсуждению и разработке.

При работе над книгой были использованы материалы ряда статей, написанных в рамках научного проекта № 21-011-44069 при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований [5] .

Начало XX века обратило взоры как внешней, философской, мысли, так и христианской на Западе, а в глубине всего этого процесса – церковной мысли – к истории.

Катаклизмы этого времени, такие как Первая мировая война и русская революция, в секулярном мире и сознании знаменовали собой переход к новой эпохе глобальной нестабильности и переустройства мира, поляризации настроений и общего чувства остроты исторического процесса. В мире же Церкви они зримо показали крушение всех надежд – как здравых, так и утопических – на дальнейшее сосуществование воцерковлённого социума мира и открыли совершенно новый формат апостасийных процессов. Всё это в мысли не только христианской, но и секулярной явило внимание к истории в совершенно новом качестве и разрезе – в разрезе её связи с вечностью, с эсхатологией, с вне- и над- историческим, конечно же, при совершенно разных понимании и оценке последнего.

На этом общем фоне происходит закономерное усиление историко-богословского дискурса в богословии. У таких православных авторов как прот. Г. Флоровский, протопр. Н. Афанасьев, свт. Серафим (Соболев), прот. С. Булгаков, а впоследствии их учеников и последователей, он занимает немаловажное место в их трудах и мысли в целом. В западной богословской мысли этот процесс ещё более очевиден – здесь, например, у таких авторов как Х.-У. фон Бальтазар или В. Панненберг можно встретить прямые попытки систематического подхода к проблеме богословского понимания истории.

Но подоплёкой этого процесса выступают ещё более значимые, хотя и не столь внешне заметные исторические сдвиги. Мысль Церкви – этого мистического стержня истории – вызревает до постановки предельных вопросов о самой Церкви как целом; вернее сказать, состояние и история всего мира, окружающего Церковь, ставит перед ней эти вопросы общей исторической зрелости человечества, «целое» [6] которого и есть сама Кафолическая Церковь. Состояние церковной мысли, в свою очередь, отражает состояние церковной жизни и стоящих перед ней проблем и вопросов.

Это особенное, никогда дотоле не испытанное внимание Церкви к самой себе, к своему месту в мире и человечестве, означает вместе с тем необходимо вытекающее из этого и совершенно особенное внимание её к истории – т. е. к той области, в которой и осуществляется взаимодействие и совместное развитие Церкви и мира. Предельное внимание Церкви к самой себе означает и предельное её внимание к истории. Значение Церкви как связующего стержня всех исторических процессов, сходящихся в истории как едином и целостном процессе, имеющем свои ориентиры и цель, протекающем по её (!) и Божественным законам, формируется в этот период в качестве ключевой историко-богословской парадигмы её мысли. У каждого из авторов этот образ принимает свои особенные акценты, оттенки мысли и очертания [7] . Несмотря на различие их позиций, доходящее порой до противоположностей [8] – у иных едва ли не до отрицания самой истории в фокусировке измерения вечности, – всех их объединяет её – истории – образ, объединяет мысль о её неразрывной связи с Церковью и её жизнью. Как идеи осуществления истории, так и её преодоления, можно сказать, катафатический и апофатический её образы, равно привлекают к ней внимание.

Всё это формирует претензии богословия истории на особый статус, создаёт потенциал развития её из дискурса в отдельное и потенциально влиятельное направление в богословской науке, делает его в перспективе сателлитом экклезиологии. По мере вызревания и систематизации экклезиологической мысли на протяжении последнего столетия, шлифовке её форм, осмысления понятийного аппарата и т. д. богословие истории показывало и показывает всё большую меру готовности к осуществлению этой задачи. XXI век, явивший попытки систематизации экклезиологической мысли [9] , ожидает подобного и от богословия истории.

Предметом богословия истории является сама история, тогда как предметом истории как науки являются исторические события, явления и феномены.

Но не просто история, не история той или иной эпохи, социума или исторического явления, а именно и прежде всего история, взятая как единое целое, всецелый путь человечества, взятый от его начала и до конца, как явление не столько собирательное, сколько превосходящее простую совокупность своих «частей», т. е. тех или иных отдельно взятых исторических процессов. Ведь богословие истории есть прежде всего богословие, а богословие всегда есть некоторый охват целого, охват земного и выход за его пределы. Именно поэтому богословие истории «является дискурсом теоретическим, а не практическим… мистическим, а не политическим… (оно есть) форма богословской герменевтики» [10] .

Сказанное не означает, что богословие истории не интересуют исторические процессы локального уровня, даже наоборот, – этим процессам оно способно уделить особое внимание, нисходя не только к отдельным историческим процессам, совершающимся в истории народов, но даже и к происходящему в душе и жизни отдельного человека, к «малой истории» персоны, в которой способны отразиться катаклизмы мирового масштаба. Однако важны причины этого интереса, связанные с методологией, используемой богословием истории.