Другой вопрос, который имплицитно уже содержится в предыдущих, – что такое объект в литературе. Проведенная такими феноменологами, как Роман Ингарден, проблематизация объективного существования произведения искусства выявила со всей наглядностью бесспорность существования особой идентичности произведения. Герменевтика же, как у Вольфганга Изера, например, показала, вопреки поставленным целям, что существование произведения не исчерпывается его чтением и пониманием, даже если это последнее включает в себя и материальные процессы как часть акта чтения. Исследования по материальной культуре книги и литературы зачастую приходят к замене понятий репрезентации и объектности понятиями симуляции и материальности [Hayles 2002:6–7]. Однако они окончательно убеждают в том, что объектность произведения искусства не может быть сведена ни к объективности содержания, ни к материальности его носителей, ни к техникам симуляции значения. Знаки – это объекты, но могут ли они существовать вне отношения означивания? Если нет, то не означает ли это, что понятие объекта вновь используется не по назначению? Тогда даже возвращение к классическим понятиям репрезентации или мимезиса не гарантирует возвращения объектности. Тем более это верно в отношении авангардистской и неоавангардистской литературы: чем более выраженной и продуманной самими авторами становится идея о произведении или языке как об объекте, независимом от автора и от человека вообще, тем более зависимым от отношения к нему и от понимания самой этой идеи оно становится. В результате литературоведение остается там, где и было всегда: в сфере некритического использования понятия объекта как воображаемого референта означивания, то есть как репрезентируемого смысла. А последний как раз и не может претендовать ни на объектность, ни на объективность.

Отсюда с неизбежностью следует другой вопрос: может ли репрезентация быть понята реалистически, объектно и онтологически? Бруно Латур ввел такое представление о репрезентации в рамках своей социологии науки как системы равноправных отношений между людьми и «представительствующими» объектами [Latour 1993]. Однако у него речь идет о материальных объектах, пусть и социально конструируемых. Можно ли говорить о представительствующих объектах в литературе в нематермальном или, используя термин Грэма Хармана, имматериальном смысле [Харман 2018]? И если, как утверждает Харман, отношение тоже есть объект, то можно ли построить такую онтологию литературной репрезентации, в которой будет, наконец, снято противоречие между антропоцентричностью ее процесса и реальностью ее объектов? Сегодняшняя критика движется в русле постгуманизма, то есть указанное противоречие решается тем, что антропоцентризм попросту отбрасывается, словно он представляет собой идеологию, выбранную или навязанную теми или иными культурными процессами. Не присваивая антропоцентризму ни природного, ни теологического статуса, можно ли понять его роль в создании репрезентации? И может ли репрезентация быть понята как такая структура реальности, в которой люди и объекты равноправны, но не идентичны, их роли одинаково важны, но различны, они в одинаковой степени объектны, но не исключают и не заменяют друг друга? Должна ли объектность «человеческого» быть онтологически менее реальной, чем объектность «объективного»? И не должен ли постгуманизм быть понят не как критика идеологии, а как новая догматика, не более научная, чем классическая догматика антропоцентризма? Когда Кэтрин Хэйле, например, предлагает рассматривать смысл как то, что не гарантировано ни источником, ни метафизиками конструирования и деконструкции субъекта, а сложными процессами – во многом телесными, материальными – случайности, контингентности, эволюции и самоорганизации [Hayles 1999: 284–286], остается ли она в самом деле в заявленной ею парадигме постгуманизма или невольно уже ее преодолевает?

В трехмерном континууме этих вопросов – о реальном, объекте и репрезентации – должна быть развернута проблематизация реализма в современной литературе, который перестал пониматься как тип мировоззрения, ибо был «разоблачен» либо как наивность или вульгарность, либо, напротив, как маньеризм или притворство, как особенно утонченная форма обмана или самообмана, либо как иллюзия или эффект. В то же время реализм вновь, по-социал-демократически, был принят на вооружение как средство политизации литературы и социально-политической критики и борьбы. Удивительным образом обе эти тенденции (первая – массовая и правая, вторая – элитарная и левая) смыкаются в одной точке: идет ли речь о массовом сознании, погруженном в свои иллюзии, или о политическом сознании, не покидающем баррикад, «само» реальное оказывается выведенным за скобки – оно, парадоксальным образом, есть то, что не может (в первом случае) или не должно (во втором) быть воспринято и принято как данное. Оба типа сознания уходят от данности – вправо или влево, в утопию или в дистопию, – видя в ней закрытость и детерминизм, несвободу и бесправие, онтологическое неравенство и отказ от «парламентаризма», в терминах Латура, людей, вещей и идей. Данность противопоставляется становлению и, как следствие, жизни, становится воплощением зла и смерти, чем воскрешается старая идея Фрейда об эросе и танатосе, но только на этот раз без эроса, который в массовом сознании замещается порнографией, а в элитарном – бесполостью. Значение спекулятивного реализма как раз и состоит в том, что он обнаруживает несостоятельность этого противопоставления и пытается нащупать ту точку сборки, в которой о реальном (в литературе) разрешается говорить (писать), в кантовских терминах, в модальности существования, а не только в модальностях необходимости и возможности.

Отталкиваясь от вопросов, поднятых спекулятивным реализмом, но сохраняя по отношению к нему критическую дистанцию, я попытаюсь дать оценку сегодняшней ситуации в русско-израильской литературе. Она может быть описана в терминах нового культурного реализма, связанного с современным витком развития науки и информационных технологий, известным как четвертая индустриальная революция, или «Индустрия-4.0» – процесс перехода информационной (третьей) научно-промышленной революции на новую стадию. Немецкий правительственный научно-технологический проект Industry 4.0 дает такое описание этого процесса: «In the tradition of the steam engine, the production line, electronics and IT, smart factories are now determining the fourth industrial revolution» [What is Industry 4.0]. По аналогии я буду называть соответствующую ему литературную ситуацию и ее художественную парадигму «реализм-4.0», где и термин «реализм», и цифра «4» имеют условное значение, но все же отражают концепцию реальности как «интернета всего», а концепцию культуры – как дополненной (augmented) или распознанной (recognized) реальности. Данная парадигма эффективна при изучении различных современных израильских и других много- и транскультурных, «hyphenated» литератур – как этнических, так и транснациональных [Shell 1998: 258–271].

В начале 2000-х годов концепция литературного реализма обрела новое дыхание в виде движения «нового реализма», в частности в русской литературе и критике. Сергей Шаргунов провозгласил новый реализм как естественный поворот литературы к серьезной репрезентации очевидного и типичного [Шаргунов 2001]. Валерия Пустовал провела различие между реализмами отображения реальности и истины, с одной стороны, и символическим реализмом как поиском таинственной реальности и интерпретации ее скрытых знаков [Пустовал 2005]. После бурных дискуссий, в которых новый реализм был назван одними «крайней искренностью» [Новиков 2007], а другими – «мифом» [Беляков 2007], эта волна сошла на нет. В 2010-х началась «вторая волна», включающая в себя националистическую тенденцию [Рудалев 2011] и поиски «положительного, в духовном смысле, героя» [Салуцкий 2011], пока и она не «ушла в историю» [Сенчин 2014]. Это кратковременное, но яркое движение, по большей части потерявшееся в тавтологии, свидетельствует о том, что главной проблемой всегда оставался не способ выражения, а определение реальности, объекта и жизни. Другими словами, это проблема порождения сегодняшней культурной реальности.

Для решения этой проблемы Джеймисон определяет реализм как эмерджентную и неразрешимую антиномию между «режимом прошлого-настоящего-будущего и персональных идентичностей и судеб», с одной стороны, и «имперсональное сознание вечного или экзистенциального настоящего». «Вечное настоящее» или «редукция к телу», которое изолировано и автономизировано, приводит к тому, что читатель переживает некие «аффекты», которые не имеют наименований и «каким-то образом ускользают от языка» [Jameson 2013: 25,29]. Джеймисон пишет: «Аффекты – это сингулярности и интенсивности, скорее экзистенции, чем сущности, и они успешно подрывают более установившиеся психологические и физиологические категории», «становятся органом восприятия самого мира» [Jameson 2013: 38, 43]. Однако без ответа остается вопрос, что такое «сам мир» («world itself»), когда он ускользает от означивания и категоризации. Если Джеймисон прав, то такой наивный и такой не постмодернистский вопрос, как «что есть реальность», становится еще более критическим.

Развитие нового реализма в литературе связано с «реалистическим поворотом» в новейшей континентальной философии [Braver 2012]. Начиная с 2000-х годов набирает силу движение «спекулятивного реализма» или «объектно ориентированной онтологии» [6] , возникшее отчасти под влиянием философии Жиля Делёза, которое отрицает антропоцентризм и привилегированный доступ человека к познанию, ставит человека в один ряд с объектами и машинами и тем самым вписывается в ландшафт постгуманизма. На его основании формируется и новая эстетическая концепция [Speculative Aesthetics 2014]. В основании спекулятивного реализма лежат идеи ряда философов. Квентин Мейясу пишет о несостоятельности принципа корреляции бытия и мышления, о контингентности как единственной доказуемой категории мира фактов и объектов и о хаосе как принципе связности последних. Грэм Харман отстаивает идею об автономном и непознаваемом существовании объектов, в которые включены также нематериальные сущности и отношения.

Реализм 4.0 движется, хотя и в контексте той же проблематики, но, скорее, в противоположном направлении, ставя объекты и машины в один ряд с людьми и приближаясь, таким образом, к мифологическому типу мышления, соединенному с новейшей научной парадигмой и осознанием ее технических воплощений. Реализм 4.0 можно поэтому считать частью «нового гуманизма» [Lipovetsky 1999: 247], или «гипергуманизма» [Михайличенко, Несис 2001], – таким слиянием реальности и виртуальности, при котором любой объект мифопоэтически распознается как воплощенная личность. Русско-израильский реализм 4.0 соединяет в себе, следовательно, наиболее древние и наиболее современные типы понимания культурной реальности. При всех различиях между реализмом 4.0 и спекулятивным реализмом идеи последнего могут служить основанием для переосмысления нашего понимания реализма как такового.