На ст. Тимур (население 4115 чел.), где есть мечеть, религиозная жизнь более активна. Уже утром, в пятницу, часов в 10–11, на улице, ведущей к мечети, можно увидеть много стариков, прибывших из близлежащих населенных пунктов на жума намаз. Собираясь группами, они ведут беседы на самые актуальные темы современной жизни — о ценах на мясо и другие товары, о судопроизводстве, о последних местных новостях. Многие из верующих лишь недавно став пенсионерами, обратились к религии, считая, что должны искупить грехи, совершенные в жизни. Интересно, что кассир мечети начал совершать религиозные обряды совсем недавно.

На самой ст. Тимур верующих, соблюдающих религиозные обряды, примерно 50 человек в возрасте 60–80 лет, из них 4 женщины. Однако среди них есть такие, которые не соблюдают пост, но совершают намазы. По словам местного имама, нынешние верующие больше думают о своем благополучии, чем о вере. Истинными верующими могут быть только те, кто с детства приобщен к религии, то есть совершенно новое поколение верующих.

Во время поста, на тарап намаз верующие собираются группами в нескольких домах. Однако ауыз ашар устраивается не всеми верующими, а теми, кто имеет возможность. Один верующий сказал, что не ходит на ауыз ашар к кому-либо, так как ему пришлось бы пригласить в свою очередь на ритуальную трапезу, а для этого у него нет возможности. По этой причине ему пришлось в этом году отказаться от нескольких приглашений. Некоторые верующие совершали обряд поклонения к святыне Арыстан-баб. Весной 1989 г. живой интерес у у верующих вызывала судьба этой святыни. Поговаривали, что ей будет возвращен некогда отнятый у нее статус действующей мечети. В 1990 г. Мавзолею Арыстан-баб возвращен статус действующей мечети. Что касается маулида — дня рождения пророка, то в настоящее время он не отмечается в местной мечети; он проводится только в крупных городских мечетях. Таковы в общем некоторые характерные черты сегодняшней жизни верующих Южного Казахстана. В наши дни ислам в той или иной степени влияет на жизнь некоторой части казахского населения. Характерно, что ислам тем не менее не оказывает на жизнь казахов того влияния, которое наблюдается в республиках Средней Азии, даже в условиях набирающего силу процесса оживления религиозной жизни в республике.

В бытовом исламе у казахов, так же как и у многих других народов, значительная роль принадлежит суфизму. С суфизмом связано распространение ислама в Казахстане, особенности его простонародных форм.

Суфизм, мусульманский мистицизм, — сложное и многогранное явление в исламе. Он привлекал и привлекает внимание многих исследователей. В существующей сегодня обширной литературе, посвященной мусульманскому мистицизму, рассматриваются вопросы, связанные с генезисом и историей суфизма, его терминологией и многочисленными ответвлениями, сложными мировоззренческими концепциями, конкретными его проявлениями в отдельных регионах. Многие из них и в настоящее время остаются спорными и неразработанными.

По одному из определений, суфизм — «особое мистическое, религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным через посредство личного психологического опыта непосредственное духовное общение (созерцание или соединение) человека с божеством. Оно достигается путем экстаза или внутреннего озарения ниспосланных человеку, идущему по «пути» к богу» [59] . Существовали разные системы, разветвления и формы суфизма, различающиеся как теософическими построениями, так и культовой практикой. Для достижения своих высших целей в разных суфийских системах разрабатывались учения о последовательных ступенях (стоянках) мистического пути, «духовного совершенствования» — «макамат». Количество и названия их в разных учениях различны. Наиболеераспространенными были четыре стадии: 1. шариат — «закон», т. е. праведная жизнь, соответствующая установлениям официального ислама; 2. тарикат — «мистический путь», основными принципами которого являются аскетизм; вступивший на этот путь ученик (мурид), должен был отречься от своей воли, подчинить себя авторитету избранного наставника — муршида; 3. марифат — «мистическое познание», считается, что на этой стадии возможно в экстатическом состоянии (халь) достижение временного общения — висаль (араб. букв. «связь») с богом; 4. хакикат (араб. «истина») — стадия, доступная немногим суфиям, позволяет достигнуть постоянного общения с «абсолютной истиной» — богом — состояния «фана». Экстатическое, состояние достигалось посредством коллективного зикра, основы суфийской обрядности. Содержанием его является непрерывное упоминание имени бога «Аллах!», «Ху, Аллах», которое могло сопровождаться определенным комплексом физических упражнений. В зависимости от того, произносилось ли имя бога вслух или мысленно, в суфийской практике различаются громкий и молчаливый (тайный) зикры. Обычно зикры совершались в специальных суфийских обителях — ханака (перс.), завийа (араб.) и других.

Относительно термина «суфизм» (араб. «тасоввуф») существует много толкований. Наиболее распространенное толкование этого термина связано со словом «суф» — «шерсть», грубая шерстяная одежда, облачение в которую символизировало посвящение в суфии. Наряду с ним существовали толкования, связывающие термин «суфизм» со словом «сафа» («чистота»), отражающем совершенство суфиев, а также со словом «сафф» («ранг»), выделяющих суфиев, как наиболее праведных. Существует также мнение, что этот термин связан со словом «суффа», означающем скамью, которая по преданию была поставлена пророком Мухаммадом рядом с мечетью для бедняков. Существуют и другие версии.

Оформившись в VIII в. в странах Ближнего и Среднего Востока, суфизм в короткое время получил широкое распространение во всем «мусульманском мире».

В XII–XV вв. был известен целый ряд суфийских братств (орденов), отличавшихся друг от друга происхождением, обрядностью, религиозными традициями — сухравардийа, рифаийа, кадирийа, кубравийа, йасавийа мавлавийа, ходжагон-накшбандийа, чиштийа [60] и др.

Исследователи рассматривают развитие мистицизма как реакцию на господствовавшее официальное благочестие и социальный протест. Однако развитие самих суфийских братств (орденов) и связанного с ним культа святых, способствовало упадку суфизма. Присущие суфизму, как и любой другой мистической идеологии черты — противоречивость, замкнутость, абстрактная потусторонность приводят его к вырождению.

Характерной чертой суфизма является его емкость и гибкость. Они позволяли подвести под него любую концепцию, любое мировоззрение. В нем узнавали элементы древних верований, различных философских и религиозных традиций, что снискало ему почитание самых разных представителей общества. В какую бы этнокультурную среду не проникал суфизм, повсюду он вступал во взаимодействие с местными доисламскими верованиями, причудливо переплетаясь с реликтами архаичных культов, обрядности, придавая им исламскую окраску. Местные доисламские культы и верования придавали суфизму в разных странах своеобразные черты и обеспечили распространение суфизма в самых широких народных массах, которыми, конечно, принимались не «интеллектуальный» или «элитарный» суфизм, а те его черты, которые были близки бытующим среди ’народа представлениям и обрядам, начиная с зикра и кончая расхожими представлениями о чудотворной силе. Вместе с тем, именно эти черты, обеспечившие суфизму повсеместную популярность, тесно связаны с одной из основных идей суфийской теософии — концепцией «совершенного человека», которая в простонародном исламе получила выражение в культе святых. Это позволило исследователям вслед за Р. Никольсоном утверждать, что «Суфизм — это одновременно и религиозная философия и народная религия ислама». Обращая внимание на связь суфийской теософии с народным культом святых он убедительно показывает, что религиозная философия и расхожие народные представления и верования являются ипостасями одной из важных идей суфийского мировоззрения — концепции «совершенного человека». «Великие мухаммеданские мистики являются также святыми. Их жизнь принадлежит легенде и содержит наряду с возвышенными и трудными для понимания учениями, целый ряд чудес, которые они совершают. Они являются объектом бесконечного почитания и обожания, их могилы — святыни, к которым мужчины и женщины совершают паломничество в поисках их всемогущей помощи… Их право на святость связано с особенно сокровенной их связью с Богом, о которой свидетельствует экстатическое состояние и, главным образом, чудотворные способности («карамат»)». Святой, по мнению Р. Никольсона, является народным типом «совершенного человека». Получившая оформление в суфийской пантеистической философии концепция «совершенного человека», развивает известную многим мировоззренческим традициям идею микро- и макрокосма. Используя принципы метафорического антропоморфизма, в ней утверждается изначальная соотнесенность человека и вселенной. Так, одним из главных определений «совершенного человека» является осознание им своего тождества с богом. Этот опыт, которым обладали пророки и святые, излагавшийся в дальнейшем их последователям в туманных символах, по мнению Р. Никольсона, является основой суфийской теософии. Класс «совершенного человека», — считает он, — включал не только пророков от Адамадо Мухаммада, но также избранных среди суфиев, людей, известных в народе как «вали» (мн.ч. араб. «аулие») [61] . У арабоязычных народов святого называют также «шейхом», «муршидом» («проповедником» или «наставником»); у ираноязычных народов — «шейхом», «пиром», «ишаном»; у тюркоязычных народов — «шейхом»; «пиром», «ишаном», «баба», «ата», «дэдэ». К этому же ряду терминов относится слово «дервиш» — синоним арабского «факир» или «бедняк». В узком значении дервиш — это нищенствующий аскет-мистик. В широком значении слово дервиш употребляется как синоним слова «суфий». Совершенный человек в облике вали, наби, шейха и т. д. является, по существу, наставником, советником, утешителем мусульманина в затруднительных жизненных обстоятельствах, посредником между ним и богом: В официальном исламе, как известно, нет так называемого рукоположенного духовенства, как, например, в христианстве. Эту роль «живых» авторитетов взял на себя суфизм с его институтом наставничества, святых.

Говоря о посреднической функции святого, Р. Никольсон отмечает, что он устраняет пропасть, которую Коран и схоластика создали между человеком и богом. Он приносит облегчение страдающим, здоровье больным, детей бездетным, пищу голодным, руководство тем, кто вверяет свои души его заботам, благословляя всех, кто приходит на ею могилу и взывает к Аллаху во имя святого [62] . Способность святого благословлять связана со свойственной ему особой жизненной силой — «барака» (или «карамат», «харизма», т. е. благодатью — Р.М.). Эта сила обреталась человеком святостью и благочестием: тесной связью с Аллахом и пророком Мухаммадом. Такие святые могут стать столпами, от которых все в мире находится в зависимости. Считается, что после смерти святого эта сила придается его могиле. Поэтому паломники, посещая могилу или гробницу, касаются надгробных плит. Встречая здравствующего святого, они целуют его руки или ноги, чтобы приобщиться к его «духовной силе» (благодати — Р.М.). Сакральная сила придавалась также запискам со строками из Корана, которые святой раздавал как целительное средство от всех болезней, так же как и амулеты, обещавшие удачу и защиту от зла. Итак, суфизм — это не только религиозная философия, но и массовая народная религия ислама, в которой многие древние обычаи получают исламизированную оболочку, в частности, суфизм придал новую трактовку культу святых, который противоречит мусульманскому догмату о единобожии. Суфии становятся важными фигурами народного или бытового ислама, не только не уступающими, но и превосходящими в своем влиянии на народ представителей так называемого официального ислама. Как уже отмечалось, элементы суфийского мировоззрения и обрядности обнаруживают близость к доисламским традициям многих народов, в том числе и среднеазиатских.