Постепенное накопление материалов показывает, что и в этом отдаленном районе Средней Азии в рассматриваемый период были распространены те же иконографические образы, что и в других областях этого обширного региона. Мы встречаемся со сходной символикой, понимание которой значительно облегчается исследованием сюжетов пенджикентской росписи и скульптуры. Самыми популярными из распространенных в это время в Хорезме образов были птицы — петух и павлин. На деревянной печати из Якке-Парсана в клюве павлина — венок (табл. 5, 8). Этот образ восходит еще к эпохе эллинизма и претерпел известную эволюцию на протяжении многих столетий (Неразик, 1963, с. 13–14, рис. 7). Павлин, петух — символы, связанные с почитанием солнца и одного из наиболее популярных божеств хорезмийского пантеона — Митры, образ которого мог сливаться с образами легендарного героя и предка ряда среднеазиатских династий Сиявуша и Анахиты (Рапопорт, 1971, с. 101; Ягодин, Ходжайов, 1970, с. 130, 134). Вместе с тем с культом Анахиты связывают и другой, прошедший сложную эволюцию образ — четверорукой богини. Четверорукое божество выступает на оттисках печатей из Тешиккалы и замка 4 Беркуткалинского оазиса (Толстов, 1948, табл. 54), оно изображено на хорезмийских блюдах, где восседает на льве или тахте (Даркевич, 1976, табл. 26, 1–5) (табл. 9, 11–13). О популярности данного божества в раннесредневековой Средней Азии свидетельствуют сюжеты пенджикентских росписей и монументальное искусство Уструшаны (Беленицкий, 1973, с. 45; Негматов, 1984, с. 162).

Полагают, что этот иконографически устойчивый образ был выработан уже в эпоху поздней античности. Семантика его сложна, поскольку в нем слились и индийские, и греко-римские, и местные черты. Образ прошел ряд этапов космогонического и эпического развития (Пугаченкова, Ремпель, 1982, с. 134, 141–142).

С.П. Толстов отождествлял четверорукую богиню с древней Анахитой и видел в появлении этого образа свидетельство индо-буддийских влияний в Хорезме (Толстов, 1948, с. 142). А.М. Беленицкий в связи с интерпретацией отдельных сюжетов пенджикентских росписей полагал, что этот образ мог олицетворять водную стихию (Беленицкий, 1973, с. 45), но подчеркивал и его отношение к астральным культам, указывая на символику эмблем солнца и луны, с которыми часто изображалась эта богиня (Беленицкий, 1959, с. 53–61). Насыщенность изображений на оссуариях Хорезма астральными символами имеет и другое объяснение: существует предположение, что это символы Анахиты — богини плодородия, покровительницы водной стихии, благополучия (Рапопорт, 1971, с. 83; Ягодин, 1970, с. 130–131).

Прочтение надписей на оссуариях и осмысление указанной символики привели также к выводу о популярности в Хорезме Фарна — божества, олицетворявшего богатырскую силу, могущество, почитание царской власти (Ягодин, 1970, с. 135–137). Поклонение Фарну (Хварне) проявлялось не только в погребальной символике, но и в именах на монетах и в надписях, например, Шаушафар — «обладающий фарном» (Ягодин, 1970, с. 137).

Археологически засвидетельствовано почитание огня в Хорезме VII–VIII вв. Судя по раскопкам дома 115 в Беркуткалинском оазисе, в стране продолжалась традиция строительства святилищ огня в виде однокамерной купольной постройки. Примерно треть небольшого помещения внутри этого здания (4,2x4,2 м) была занята низкой вымосткой из сырцовых кирпичей, на поверхности которой, как и на стенах, отмечены следы интенсивного горения. Помещение (табл. 9, 7, 8) было сплошь заполнено гарью, золой, пеплом (Неразик, 1966, с. 90–91). Домашняя часовенка — святилище огня — располагалась под донжоном Тешиккалы на территории замка. Она отличалась очень мощными кирпичными стенами, внутри по периметру помещения шла канавка, окружавшая возвышение, где горел огонь. С.П. Толстов сравнивает эту планировку с храмом огня в Шапуре (Толстов, 1948, с. 142). Есть предположение, что и в донжоне Тешиккалы также было культовое помещение, связанное с почитанием огня (Негматов, Пулатов, Хмельницкий, 1973, с. 33).

Культовые помещения открыты теперь в Безымянном замке и в одной из секций застройки городка возле Аязкалы 2. В первом находилась довольно высокая кирпичная выкладка с необожженной поверхностью (постамент?), а рядом на полу — пятно от огня с ямками, заполненными пеплом, видимо, от переносного жертвенника огня. В другом случае пол помещения уступами поднимался к торцевой стене с неглубокой нишей, перед которой находилась также неопаленная, но низкая кирпичная выкладка, а ниже, против нее — пятно от огня. Похоже, что в этих помещениях огонь возжигался перед изображением какого-то божества. Однако традиция мелкой антропоморфной пластики почти совершенно иссякает в это время (правда, коррективы могут внести раскопки городов). Теперь изготавливаются почти исключительно фигурки животных — лошадки, верблюды, бараны. Единичные антропоморфные фигурки воспроизводят совсем другие образы, весьма важные для исследования этнической истории данного периода. Так, маленькая каменная статуэтка (табл. 5, 15) из верхних слоев замка Якке-Парсана резко отлична от хорезмийских терракот античности, с их длинными складчатыми одеяниями, и скорее напоминает бал балов алтайских степей (Неразик, 1987, с. 113–121).

Другая фигурка из Большой Кырккызкалы, терракотовая, также погрудная, многими стилистическими особенностями близка к искусству степняков, но не оседло-земледельческих районов Средней Азии (Мешкерис, 1962, с. 107). Видимо, в среде хорезмийского населения, особенно на окраинах страны, продолжают сохраняться древние языческие культы, например, идолопоклонничество, свидетельством чему является крупный алебастровый раскрашенный идол, обнаруженный на городище Шахсенем (Рапопорт, 1958, рис. 6).

Говоря о верованиях населения Хорезма в VII–VIII вв., нельзя не остановиться на интересной гипотезе С.П. Толстова о проникновении сюда христианства. Основанная на исследовании письменных источников о наличии колонии христиан в Ургенче в IX–X вв., она получает теперь подтверждение более ранними материалами. Так, В.Н. Ягодин обнаружил на восьми оссуариях из некрополя Миздахкана своеобразные композиции из креста, звезд и полос листьев, находящие соответствие в христианском изобразительном искусстве (Ягодин, 1970, с. 146). Это обстоятельство послужило основанием для предположения, что в наусе (а в нем открыто не менее 100 оссуариев) захоранивались члены довольно значительной христианской общины (Ягодин, 1970, с. 148). Гипотезу вряд ли пока можно считать достаточно убедительной, но она не лишена вероятности, тем более что в двух случаях на короне одного из правителей Хорезма конца VII в. или начала VIII в. изображен тот же самый крест, что и на миздахканских оссуариях. К тому же на одной из монет перед лицом правителя помещена надпись «hwt’w» (термин, обозначавший земельную знать) — явление необычное для хорезмийской чеканки данного времени (Вайнберг, 1977, с. 84, табл. X).

Следует ли считать случайными отмеченные моменты? Думается, что они отражают реальные события в стране, где, может быть, на короткий срок к власти приходили правители-христиане. Что же касается столь распространенного в южных районах Средней Азии, например, в Тохаристане, буддизма, то следует признать, что пока в нашем распоряжении нет достоверных свидетельств существования этой религии в раннесредневековом Хорезме, хотя какие-то, пока неясные, индо-буддийские веяния смутно прослеживаются в стиле некоторых произведений искусства, предшествовавшего и рассматриваемого периодов (Толстов, 1948, с. 199–200).

Кердер — область, расположенная в дельте Амударьи и именуемая некоторыми исследователями «Северным Хорезмом». Представляя, судя по нумизматическим материалам, удельное владение в составе страны и будучи тесно связанной с собственно Хорезмом в экономическом и культурном отношении, эта область отличалась большим своеобразием. Исследование археологических памятников Кердера позволило выделить весьма самобытную культуру, получившую название кердерской. Она прошла в своем развитии два этапа — раннекердерский (VII–VIII вв.) и позднекердерский (IX–X вв.) (Ягодин, 1963, с. 8). Прежде всего следует отметить три основных условия, которые способствовали формированию этой культуры. Первое условие — особый хозяйственно-культурный тип, сложившийся в правобережной части низовий Амударьи, района, по своей физико-географической характеристике существенно отличавшегося от Хорезмийского оазиса. Это была сильно увлажненная зона, густо поросшая тугайной растительностью, пересеченная многочисленными переплетающимися протоками. Все это помогало развитию здесь комплексного скотоводческо-земледельческо-рыболовно-охотничьего хозяйства, причем земледелие могло быть только каирным и вряд ли являлось основой хозяйства. Комплексность хозяйства, его нерасчлененность тормозили развитие ремесел, в частности гончарства, уровень которого был неизмеримо более низким, чем в Хорезме: здесь не пользовались гончарным кругом, посуду обжигали в кострах (Гудкова, 1964, с. 76). Широкие археологические исследования памятников Устюрта позволили установить, что в составе его населения были полуоседлые группы, занимавшиеся неполивным и примитивным поливным земледелием в сочетании со скотоводством (преобладало разведение крупного рогатого скота), и полукочевые — с отгонным скотоводством. В Кердер эти последние возвращались на зимовку. Изучение «стреловидных планировок» — своеобразных ловушек для диких животных — подчеркнуло большую роль охоты в хозяйстве кердерцев. Сделано важное наблюдение, что на Устюрте имелись определенные охотничьи территории для населения различных областей Приаралья: Кердера, Джетыасаров и «болотных городищ». Там открыты святилища (Дуана 1, 2; Сумбетимералан-куркреук и др.), где происходили специальные общеплеменные ритуалы с возжиганием ритуального огня, закланием жертвенных животных и ритуальными трапезами (Ягодин, 1992, с. 31–32, 50–52, 56–57 и др.). В таком обществе устойчиво сохранялись пережитки родового строя и патриархально-родового быта.