Использование «благоприятного случая» тоже чаще всего не означало свободной импровизации. Оно в особенности рекомендовалось «благородному мужу» [233] , чье поведение имело нормативный характер и кому полагалось «сообразоваться со старым образцом», а «не создавать заново, во изменение [прежнего]» [234] , т. е. не стремиться к новшествам. В этих условиях нововведения казались возможными во внешнем, второстепенном, а не в сущностном и основном. Их знаком служила замена материала, из которого делалась парадная шапка в старину, другим, более дешевым [235] : ритуальная функция шапки при этом не менялась.

Дж. Нидэм считал, что конфуцианство подчеркивало «развитие и социальную эволюцию» и что конфуцианская точка зрения не была обращена назад. Он находил «формальное подобие процесса социальной эволюции во времени» у комментатора «Гунъян чжуань» Хэ Сю [83] (129-182), который превратил учение Дун Чжун-шу о «трех веках» в «восходящий социальный эволюционный ряд», состоящий из периодов «слабости и смуты» (шуай луань [84]), «приближения к спокойствию» (шэн пин [85]) и «великого спокойствия» (тай пин [86]) [236] . Два из этих трех терминов используются и в более раннем трактате «Янь те лунь», где термин шэн пин единожды встречается в речи «знатока писаний», а термин тай пин — по разу в высказываниях обоих конфуцианцев, причем известно, что в дискуссии 81 г. до н. э. обсуждение «великого спокойствия» и его истоков занимало большое место [237] . Поэтому и для исследований временных представлений конфуцианцев в «Янь те лунь», и для проверки гипотезы Дж. Нидэма о преобладании линейной концепции времени в конфуцианстве было важно решить проблему характера времени в теории Хэ Сю. Мы пришли к убеждению, что во взглядах Хэ Сю смена века «слабости и смуты» веком «приближения к спокойствию», а последнего веком «великого спокойствия» указывает на три этапа постепенного устроения мира [238] . Как уже говорилось, теория «Гунъян чжуань» о поэтапном мироустроении была принята конфуцианцами из «Янь те лунь» (см. выше, с. 56-57). Вместе с нею ими были приняты термины шэн пин и тай пин, существовавшие до Хэ Сю и имевшие те же значения, что и в его теории.

Из слов «знатока писаний» можно заключить, что для него век «приближения к спокойствию» характеризуется отсутствием «застав и мостов» в государствах удельных правителей, иными словами, это век отношения ко всем китайским владениям как к «внутренним»: укрепления на границах между ними исчезают; для него век «великого спокойствия» уже был в древности и может вновь наступить сегодня или в будущем. «Достойный и хороший человек» описывает «великое спокойствие» как пору космической гармонии в древности, вызванной правленьем Чжоу-гуна, т. е. (добавим мы) как эпоху универсального устроения [239] . Все это созвучно схеме Хэ Сю.

Во взглядах обоих конфуцианцев теория духовного и социального вырождения характеризует первую часть цикла отпадения от «древности» и «возвращения» к ней (отрезок «космос — хаос»); а теория поэтапного мироустроения описывает вторую часть этого цикла (отрезок «хаос — космос»). Взятая изолированно, как у Ван Чуна [240] , теория духовного вырождения имеет линейный характер; но, взятая в контексте других конфуцианских взглядов, в сочетании с мыслью о «восстановлении древних [порядков]» (фу гу [87]), как в «Янь те лунь» [241] , она есть линейное представление в «циклической оправе». Точно так же взятое изолированно временное представление из теории поэтапного мироустроения как будто неотличимо от мысли об эволюции по восходящей линии; но, взятое в контексте конфуцианских взглядов, оно предстает как второй линейный компонент цикла отпадения от «древности» и возвращения к ней. Следовательно, ни у Хэ Сю, ни (ранее) у конфуцианцев из «Янь те лунь» нет изображения «процесса социальной эволюции во времени», а есть лишь его обманчивое «подобие» [242] . Если в рассмотренных представлениях о времени есть линейные компоненты, то это лишь части циклов. Конфуцианская мысль обращена назад, к «древности», к состоянию «великого спокойствия», которое она стремится восстановить сегодня. Таким образом, временные представления конфуцианцев из «Янь те лунь» аналогичны соответствующим представлениям Дун Чжун-шу. И те и другие близки концепции циклического мифологического времени.

Реконструкция взглядов «сановника» и его единомышленников показывает ориентацию на временной отрезок, противоположный тому, на который ориентировались конфуцианцы, т. е. на «современность», а не на «древность». «Современность» требует особого подхода, основанного на чувственно воспринимаемой реальности. Чиновники считали описанные в книжном предании древние порядки, на которые опирались конфуцианцы, принципиально неосуществимыми сегодня и критиковали конфуцианцев за разрыв между словом и делом, продолжая традицию, начатую даосскими авторами [243] . Приверженность конфуцианцев к пустым писаниям и цветистым речам они противопоставляли собственной установке на «реальную сущность», «подлинные вещи», «плоды» — знаки своеобразного «реализма»; они ссылались на действительность, дела и личный чувственный опыт и при этом черпали формулировки из доклада Ли Сы [88] (213 г. до н. э.) и «Лао-цзы [89]», цитировали «Янь-цзы [90]» [244] .

Но, возражая против конфуцианского преклонения перед «древностью», «сановник» в ряде случаев сам ссылался на ее авторитет, чтобы, объявив их «древними», оправдать существование обычно сравнительно не очень старых институтов, методов управления, моделей поведения, социальных групп и их занятий, которые осуждались конфуцианцами. Таковы государственные вмешательство в торговлю и монополия на богатства гор и озер; статуты; опора правительства на карающее начало (от наказаний до войны); принцип личного стяжательства; ремесло, торговля и социальная структура, где наряду с земледельцами и домашними ткачихами есть ремесленники, торговцы и чиновники (но нет места для конфуцианцев) [245] , и т. д. Видимо, «древность» сохраняла в глазах легистов часть обаяния периода наивысшей сакральности.

Временные представления чиновников реализовались в их модели поведения. «Сановник», «императорский секретарь» и «писец канцлера» ориентируются не на неизменную, а на меняющуюся реальность. Эта установка диктует определенный тип поведения — не подражание образцам, а импровизацию, приспособление к обстоятельствам, которое идет вразрез с постоянными правилами и рассчитано на короткое время. Принцип поведения, ориентированного на изменяющуюся реальность, обозначен в речах чиновников термином цюань [91] («непостоянные [меры или планы], приспособленные к обстоятельствам», «действуя вопреки постоянным правилам, приспосабливаться к обстоятельствам»). Этот принцип противоположен принципу следования неизменным правилам (чан, цзин) [246] ; с точки зрения чиновников, он так же обязателен для поведения незаурядного человека, как, с точки зрения конфуцианцев, следование неизменным правилам обязательно для поведения нормативной личности [247] .

Попытка соотнести принцип цюань с древнекитайскими учениями показывает, что его в той или иной степени использовали авторы разных направлений неконфуцианской мысли: он очень важен в легизме и даосизме, есть в «Гуань-цзы [92]» и «Инь Вэнь-цзы [93]» [248] ; занимал видное место в сочинениях и практике странствующих дипломатов и советников, военных теоретиков, идеологов купечества эпохи Чжань го; использовался судейскими чиновниками времен Хань [249] . Он не был чужд и конфуцианству, в частности школы Гунъян [250] , но ведущую роль там играло копирование неизменных образцов. Конфуцианцы же из «Янь те лунь» резко критикуют цюань как принцип своих оппонентов и их предшественников — Шанского Яна [94] и авторов воинственной внешней политики У-ди. Одна из причин этой критики в том, что принцип цюань побуждает людей мыслить явления действительности в рамках слишком короткого отрезка времени, не заботясь о будущем, т. е. что он связан с прагматическим подходом к ним [251] .