"Так как у Сократа внутреннее решение только что начало отделяться от внешнего оракула, то было необходимо, чтобы это возвращение в себя появилось здесь при его первом выступлении еще в физиологической форме . Демон Сократа стоит, таким образом, посредине между внешним откровением оракула и чисто внутренним откровением духа; он есть нечто внутреннее, но именно таким образом, что он представляет собой особого гения, отличного от человеческой воли, но еще не ум и произвол самого Сократа. Более пристальное рассмотрение этого гения показывает нам поэтому форму, приближающуюся к сомнамбулизму, к раздвоенности сознания, и у Сократа, по-видимому, мы явно находим нечто вроде магнетического состояния, ибо он, как мы уже упомянули, часто впадал в оцепенелость и каталепсию" (Гегель 1932: 68-69).

Гегелевский анализ интересен для нас потому, что он связывает определенные формы сознания, вернее переход от одной формы сознания (и, как мы бы уточнили сегодня, -- дискурса) к другой форме через чисто физиологический тип реакции. Переход от внешнего к внутреннему, от абстрактного, всеобщего к индивидуальному вы

40

ражается у Сократа в расщеплении сознания и тела, в проявлении неожиданного автоматизма, механичности (сомнамбулизм, каталепсия). Речь идет, таким образом, и о нарушении нормальной динамики тела, с которой как-то связан демон Сократа.

Ситуация сократовского магнетизма (безусловно связанная с миметической энергией, которую Сократ проецировал на окружающих) предполагает как бы извлечение "духа" из сократовского тела, трансформацию этого тела в миметическую марионетку, следующую за отчужденным от Сократа демоном. Сам Сократ становится "магнетическим" только через эту стадию раздвоения и механизации собственной телесности. Таким образом, миметический процесс, инициируемый Сократом, отражает не столько даже связь тела-куклы с овнешненной, принявшей облик демона субъективностью, сколько ситуацию перехода от одного типа дискурса и сознания к другому. По выражению Гегеля, "это возвращение в себя появилось здесь при его первом выступлении еще в физиологической форме". Меня, собственно, и интересует, что означает каталептическая, сомнамбулическая физиологическая форма, что она отражает, что мимирует. Ведь отрывистость и неожиданность телесного поведения Хлестакова также относится к каталептическому сомнамбулизму.

Вслед за Гегелем демон Сократа заинтересовал Кьеркегора14. Последний обратил внимание на два свойства демона -- невокализуемость его голоса и нежелание давать позитивные, побуждающие советы. Тот факт, что голос демона не слышен и он лишь предупреждает "неправильные" действия, по мнению Кьеркегора, говорит о негативной природе демона, противостоящей позитивности классического греческого красноречия:

"На место этого божественного красноречия, реверберирующего во всех вещах, он подставил молчание" (Кьеркегор 1971:188).

Демон конкретно выражает ироническую, то есть негативно-дистанцированную позицию Сократа как по отношению к материальной реальности, так и к идее: "...Идея становится пределом, от которого Сократ с ироническим удовлетворением вновь повернулся внутрь себя" (Кьеркегор 1971: 192). Негативная дистанцированность, по мнению Кьеркегора, становится "моментом исчезновения" всей иронической системы.

Гоголь был, разумеется, иронистом, он и сам себя таковым считал, например, когда утверждал, что его комедия "производит смех" "глубокостью своей иронии" (Гоголь 1953, т. 6: 111). Ироничность

__________

14 Я имею в виду, конечно, лишь относительно близкую к нам по времени интеллектуальную традицию Вероятно, одним из первых трактатов о демоне Сократа следует считать трактат Апулея "De deo Socratis" 0 более почтенной традиции интерпретации фигуры демона (или гения) см Нитцше 1975

41

Гоголя, как это ни парадоксально, явилась почвой, на которой возник и развился гоголевский мессианизм. Ведь именно ироническая позиция позволяет подняться над реальностью, занять по отношению к ней иронически-дистанцированную, почти божественную позицию. Кьеркегор писал:

"Благодаря иронии субъект постоянно выводит себя за пределы и лишает все явления их реальности во имя спасения себя самого, то есть для сохранения своей негативной независимости по отношению ко всему" (Кьеркегор 1971:274).

В принципе это удаление от "тщеты" мира может быть, в некоторых случаях, в том числе и в гоголевском, почвой для постулирования иной, единственно абсолютной реальности -- реальности Бога.

Удваивание в демоне есть дистанцирование телесности по отношению к идее. Это значит, что тело ведет себя тем или иным образом не потому, что оно выражает некое содержание, не потому, что оно включено в систему платоновского мимесиса, а потому, что оно соотнесено с другим, пусть невидимым телом -- демоном. Гоголь в моторике своего чтения постоянно разыгрывает соотнесенность с некой содержательной глубиной. "Правильно-разлитое вдохновение, какое порождается обыкновенно глубоким созерцанием предмета", медленная патетика жестов, которые Гоголь производил, при чтении соотносят его телесность с некой идеей. Его жесты выстраиваются в "логическую" цепочку, по-своему имитирующую логику продуманной речи. Хлестаков ведет себя прямо противоположно, он отрывочно и неожиданно копирует действия, производимые неким невидимым двойником, находящимся между ним и идеей. Отсюда конвульсивность и нелогичность его моторики. Хлестаков "повернут к себе от Идеи". Он отгорожен от идеи невидимым телом, или удвоением своей телесности. Между его поведением и Идеей находится фильтр двойничества, который я и называю демоном.

Таким образом, позиция ирониста, позиция дистанцирования, которая может быть соотнесена с точкой зрения линейной перспективы, предполагающей наличие пространства между наблюдателем и репрезентируемым пространством, с одной стороны, задается демоном или гением, а с другой стороны, им же и разрушается. Ведь именно тело демона "поднесено" к "глазам" так близко, что разрушает всякое репрезентативное пространство, тем самым подрывая "божественную" позицию ирониста, который наблюдает за всем происходящим с недосягаемой высоты.