А теперь давайте совершим прыжок из XI века в XIII век; мы обнаружим, что общая картина Августиновской традиции почти не претерпела изменений, а вот личности, представленные здесь, уже будут совсем иными. На месте остается все то же Христианское Откровение, и все так же обнаруживаются мыслители, которые стремятся понять его. Ибо что такое мудрость, как не рациональное понимание веры? Но опять-таки, что такое есть понимание? Для такого мыслителя, как Роджер Бэкон, который создавал свои трактаты во второй половине XIII века, не было сомнения в том, что Логика является необходимым инструментом для каждого, кто желает получить знания. Однако в то же самое время Бэкон придерживался мнения, что его современники переоценивали ее значение. Его собственный вклад в эпистемологию Средних Веков заключался в усилении акцента на двух рациональных методах, которыми практически не пользовались в университетах XIII века: этими методами были математическое доказательство и экспериментальное исследование. Именно в них и заключалось главное открытие Бэкона, и достаточно открыть любую из его поздних работ, чтобы обнаружить либо прямое указание на важность этих методов, либо описание способов их применения. Математика, говорит Бэкон, превосходит все другие науки, по крайней мере, в том, что «в математике мы можем прийти к полной истине без ошибок, обладая уверенностью в правильности по всем пунктам и не имея каких-либо сомнений... А в других науках, если исключена помощь математики, имеется столь много сомнений, столь много различных мнений, исходящих от человека, что этим наукам нет возможности развернуться... ибо в этих науках, которые происходят из природы, нет способов извлечения цифр и подсчетов, с помощью которых должна доказываться истинность всего. И тем самым, только математика может дать уверенность без сомнения» [2] . Если мыслитель с таким мыслительным уклоном оказывается при этом не только Христианином, священником, Серым Монахом (Братом), но еще и членом «группы Августина», мы можем быть уверены, что этот мыслитель не преминет использовать математику как способ достижения наивысшей из своих интеллектуальных целей: понимания, хотя бы в какой-то степени, Христианского Откровения. Отсюда, трактат Opus Majus Роджера Бэкона наполнен его забавными попытками передать и выразить, с помощью цифр и геометрических фигур, таинства благодати и предопределения; отношение между единством Бога и Троицей Божественных Ипостасей; по необходимости малое количество праведных в отношении к количеству грешников, а также многие другие религиозные учения разной степени важности. Но в глазах Роджера Бэкона экспериментальная наука все же значительно более важна, чем математика, ибо верно то, что математические доказательства обязывающи, но они могут убедить нас лишь в том, что перед нами истина, но не доказать ее. Эксперименты же позволяют нам увидеть ее, именно по этой, причине даже математика вынуждена иногда обращаться к экспериментальным доказательствам. Почему, в таком случае, не добавить внутренний эксперимент к внешнему? Именно таким путем мистицизм станет экспериментальным знанием Бого-откровенной истины или точнее, вообще всей истины, ибо ясно, что тот, кто открыл себя к духовному, сможет «разобраться - и других научить - не только в том, что касается духовного, но и в том, что касается всех человеческих наук». Для Бэкона все знание есть не более, чем частный случай вселенского Откровения.

Бэкону не суждено было стать последним из известных нам представителей «группы Августина». Раймунд Луллий, умерший в 1315 году, также открыл новый путь доказательства истины, который он описал в своем большом трактате Ars Magna («Большое искусство»), т. е. «Искусство обоснования истины». Соединяя вместе различные символы, вписанные в концентрические окружности, Луллий надеялся установить происхождение всего наличного человеческого знания чуть ли не механическим путем. Существенным недостатком этой сложной механики было то, что его ученики так и не смогли прийти к согласию по поводу того, как же ее правильно использовать. Но сам Луллий делал это весьма успешно, применяя разработанные принципы в одном из своих трактатов «Книга доказательств» (demonstrations - демонстраций), в которой мы находим его «демонстрации» (пояснения - доказательства) самых сокровенных таинств, включая Воплощение и Троицу. Его способ постижения Бого-откровенной истины заключался в извлечении из его же символической логики необходимых и неопровержимых аргументов в пользу этой истины. Однако остается истинным и то, что единственным знанием, в котором нуждается человек для своего спасения, является вера, но, как говорит Понимание в сочинении Луллия «Диалог между Верой и Пониманием»: «Тем, кто в состоянии понять, следует пытаться понять». Это могло бы служить прекрасным девизом для всех последователей Августиновской и Ансельмовой традиции.

Даже самый ретивый писатель должен где-то поставить точку; давайте распрощаемся здесь с этими средневековыми теологами, но при этом подчеркнем серьезные трудности, возникающие в результате такого понимания Христианской Мудрости. Эти трудности проистекают не из какого-то внутреннего противоречия, которое можно обнаружить в самом этом подходе, а из условий, требующихся для его применения. Сочетание религиозной святости и философского гения всегда остается открытой возможностью, и всякий раз, когда такая возможность реализуется, Христианская Мудрость оказывается рядом. Для таких мыслителей, как Св. Ансельм и Бл. Августин, религиозная вера существует как данность, она объективно определена Откровением в своем содержании, как реальность, целиком независимая от их личных пристрастий. Согласно поразительному высказыванию Мальбранша, религиозные догматы являются «экспериментами», проводимыми такими мыслителями в сфере философии. Точно так же, как ученые принимают наблюдаемые факты в качестве той сути, которую им нужно познать, так и религиозные гении принимают сведения об Откровении как наличные факты, которые им нужно осознать. Однако сочетание таких, столь глубоко различающихся между собой, способностей хоть и возможно, но возможность эта реализуется очень редко. Чаще случается так, что вместо использования науки и философии для постижения рационального смысла Откровения второразрядные мыслители используют Откровение как замену рационального знания, нанося при этом серьезный урон как Откровению, так и Разуму. В итоге такие ошибки всегда ведут к тому, что, во-первых, делают по-настоящему естественное знание невозможным, а во-вторых, заменяют более или менее рациональное согласие с выводами псевдодоказательств верой в слово Божье. Если неверующие сталкиваются с такой мудростью Христиан, которая тщательно разработана Христианами и которая может быть направлена исключительно на благо Христиан, они оказываются в весьма затруднительном положении. Они не верят, следовательно, им нечего понимать. Единственным выходом из такой ситуации для них оказывается противопоставить теологии чисто философскую мудрость, основанную исключительно на принципах естественного разума и независимо от религиозного Откровения. Следующая глава и займется теми, кто в Средние Века поддерживал такой идеал философской мудрости.

Истоки современного рационализма обычно ищут в той интеллектуальной революции, которая произошла в Италии, когда люди, подобные Галилею, стали совершать свои первые научные открытия. И я очень далек от того, чтобы заявить, что в этом утверждении нет ничего истинного. По крайней мере, некоторые аспекты современного рационализма не были бы такими, каковыми они являются - а среди этих аспектов есть и весьма существенные - без научного Ренессанса XVI века. Тем не менее, нельзя игнорировать и тот факт, что существовал и другой рационализм, значительно более ранний, чем Ренессансный, и не имевший какого бы то ни было отношения к научным открытиям. То был чисто философский рационализм, родившийся в Испании, в голове арабского философа, как сознательная реакция на теологию арабских богословов. Автором этого философского рационализма был Ибн Рушд, который более известен по его латинизированному имени как Аверроэс. Он завещал (ум. в 1198 г.) своим последователям идеал чисто рациональной философии, который оказал влияние на развитие даже Христианской философии.

Причины широкого распространения того направления мысли, которое мы теперь называем аверроизмом, останутся непроясненными, если мы не вспомним, что, начиная с IX века, многие теологические диалектики работали над установлением некоего примирения между философским знанием и Исламской верой. Эти мыслители оказались в той же ситуации, что и Отцы Церкви и первые схоластические теологи. С одной стороны, в их распоряжении имелись переводы сочинений Аристотеля, а также компиляция, известная как «Теология Аристотеля» (хотя она представляла собою собрание текстов, в основном позаимствованных не из Аристотеля, а из «Эннеад» Плотина). С другой стороны, они располагали своей собственной богодухновенной книгой - Кораном, и перед ними стояла проблема: если веришь в то же, во что верил Мухаммед, можно ли философствовать так, как это делал Аристотель?

Величайшему из предшественников Аверроэса, Ибн Сине (Авиценне), удалось разрешить эту сложную задачу, выстроив философию, венцом которой явилась естественная теология; это распахивало двери перед сверхъестественным светом Откровения.

Что в действительности думал Авиценна о рациональной ценности религиозных убеждений, не совсем ясно. Если он был не очень высокого о них мнения,- и есть серьезные основания так считать,- он, по крайней мере, был достаточно умен, чтобы никогда не впутываться в сложные теологические проблемы. Несмотря на это, мыслитель, который был и остается даже на сегодняшний день величайшим теологом Ислама-Газали, быстро обнаружил серьезные расхождения между подлинными учениями Корана и выводами Авиценны. Суммировав главные тезисы Авиценны, он опроверг их в своей работе «Опровержение философов» и попытался доказать с помощью рациональных доказательств основоположения мусульманского вероучения.

Аверроэс не был бы Аверроэсом, если бы он не принял вызов Г (Газали: он написал полемическое «Опровержение опровержения», направленное против «Опровержения философов». Согласно Аверроэсу, абсолютную истину следовало искать не в каком-либо откровении, а в сочинениях Аристотеля, которые он никогда не уставал комментировать и аннотировать. Когда Аристотель высказывался по какому-либо поводу, то через него говорил сам разум, и ничего более к высказанному уже нельзя было бы добавить. Что же делать в тех случаях,- и весьма многочисленных,- когда выводы Аристотеля, как кажется, противоречат религиозным убеждениям данного общества? Аверроэс, преследуемый ярой ненавистью мусульманских богословов, не мог проигнорировать этот вопрос, и он занялся им в своем трактате «Согласие религии и философии»; эта работа явилась вехой в истории западной цивилизации.

Уже одно название этого трактата безошибочно указывает на-то, что Аверроэс никоим образом не хотел задеть чувства теологов. Можно и даже нужно сказать, что Аверроэс действительно надеялся убедить теологов в том, что определенное согласие между религиозной верой и философским разумом не является невозможным. Он, несомненно, держался того мнения, что не должно возникать никаких конфликтов между такой верой, которая знает свое место, и такой философией, которая достаточно мудра, чтобы осознавать особую функцию религии. Проблема в том, как узнать, каково же это место и какова эта функция?