Если бы Фоме Аквинскому было дано убедить в своей правоте пусть и не своих современников, так, по крайней мере, своих непосредственных последователей, интеллектуальный и моральный кризис быстро закончился бы, и вся история западной мысли развивалась бы по иному пути, чем тот, по которому она пошла. К сожалению, в результате влияния Аверроэса в умах теологов развилось все растущее недоверие к философии. Если таков был естественный разум, то Откровению было бы лучше обходиться без него. Отсюда, даже у величайших философов и теологов позднего Средневековья, прослеживается все расширяющаяся тенденция приписывать одной лишь вере не только то, что Фома Аквинский назвал бы догматами веры, правильно выраженными, но даже и то, что, как мы видели, он описывал как рациональные преамбулы к вопросам веры. Таким образом, случилось так, что перечень Бого-откровенных истин, в которые можно уверовать или которые можно доказать, постоянно становился все короче и короче, пока совсем не сошел на нет. Типичный пример этого исторического феномена может быть найден в пределах самой томистской группы, в лице такой значительной фигуры, как кардинал Кайетан, который был одним из величайших комментаторов Св. Фомы Аквинского. Кайетан испытывал серьезнейшие сомнения относительно способности естественного разума доказать бессмертие души и, следовательно, существование вознаграждения или наказания в будущем. Но Кайетан писал в шестнадцатом веке, и к тому времени другие теологические школы прошли по тому же пути до самого конца.

Еще в самом конце XIII века Дуне Скот существенным образом расширил перечень тех Бого-откровенных истин, в которые Христианину следует верить, но которые он не может доказать. В конце своего трактата «О первом принципе» Дуне Скот подчеркивает, что всемогущество Бога, Его необъятность, Его вездесущность, Его провидение, Его справедливость и Его сострадание ко всем существам, но особенно к человеку, являются догматами веры, которые недоступны рациональному доказательству. Если считать, что знаменитый трактат Theoremata, который приписывался Дунсу Скоту, действительно написан им, то перечень этих недоказуемых утверждений стал бы значительно длиннее. Но в данном случае это не имеет значения для обсуждаемой проблемы. Кто был в действительности ни был автором Theoremata, остается фактом то, что автор трактата включил в перечень недоказуемых утверждений, помимо уже упомянутых, единство Бога, творение мира из ничего и поддержание мира в его нынешнем состоянии тем же Богом, который его сотворил. Правда, все подобные догматы веры могут быть доказаны в теологии с помощью рациональных и необходимых доказательств; иначе говоря, их можно доказать, если предварительно в них поверить, однако одни лишь философские аргументы совершенно не в состоянии доказать их.

Следующий шаг в том же направлении был сделан английским францисканцем Вильямом Оккамом в первой трети XIV века. Будучи ярым противником Дунса Скота, Оккам всегда утверждал, что абсолютно ничего из того, что касается Бога, нельзя доказать с помощью естественного разума,- даже Его существование. Для него, как и для Аверроэса, то, что разум может сказать относительно теологических вопросов, может выйти за пределы простой диалектической вероятности. И в самом деле вероятно, что существует некий Бог, который сотворил и небо, и землю; вероятно также, что человек был наделен Богом душою и что эта душа, будучи бестелесной субстанцией, бессмертна. Оккам посчитал бы все эти утверждения не просто как вероятные, но как значительно более вероятные, чем утверждения противоположного свойства. И все же, находясь в пределах философии, ни одно из этих положений доказать нельзя, и, следовательно, они не могут быть доказаны даже в пределах теологии, что бы в противовес этому ни говорили Ансельм и Дуне Скот. Короче говоря, они вообще недоказуемы.

Влияние Оккама ощущается на протяжении всего XIV столетия. Это влияние постепенно проникало в Оксфорд, Париж, а затем практически и во все европейские университеты. Одни принимали учение Оккама, другие отбрасывали его, но никто не мог пренебречь им. Так уж сложилось, что в Позднем Средневековье обнаружилась недостаточность как схоластической философии, так и схоластической теологии, что с необходимостью привело к окончательному разрыву между Разумом и Откровением. Но если действительно ни одна из Бого-откровенных истин не может никоим образом быть объяснена с помощью естественного разума, почему набожные души вообще обращали хоть какое-то внимание на философию? Ничего хорошего философия дать не могла, а вот вреда тем, кто изучал ее, могла принести бесконечно много. Интересно, многие ли из тех, кто читал «Подражание Христу», отдают себе отчет в том, что перед ними поздне-средневековое произведение, протестующее против суетности (и ненужности) всякой философии? Я полагаю, что это почувствовали лишь немногие, но вины большинства в этом нет никакой, ибо истинное величие книги состоит не в этом. И все же, кем бы ни был автор этого знаменитого произведения, он, несомненно, не относился к почитателям не только философов, но даже и теологов. «Если бы ты знал всю Библию наизусть,- говорится в самой первой главе этой книги,- и высказывания всех философов, какая польза была бы тебе от этого без любви и благодати Божьей? Суета сует, и всяческая суета, все суета, кроме любви к Богу и служения только Ему» (Подражание..., I; 1, 10-11). И еще: «Придет время, когда Учитель учителей, Иисус, Бог Ангелов, явится, чтобы выслушать должное от каждого, то есть чтобы заглянуть в совесть каждого, а затем Он отправится по Иерусалиму со свечами, и темное, и спрятанное осветится и явится, и споры человечьих языков утихнут. Я тот, кто возвысил на мгновение скромный ум и постиг больше рассуждений о вечной истине, чем если бы учился десять лет в школах» (Подражание..., III; 43, 10-И).

К счастью, рассмотрение проблемы авторства «Подражания» не входит в рамки нашего нынешнего исследования. Это произведение приписывали нескольким различным авторам, и так получилось, что я лично знаком с четырьмя историками, которые утверждают, что обнаружили его истинного автора; к сожалению, все они указывают на разных лиц. Но я поспешу добавить, что, с моей точки зрения, есть достаточно оснований приводить еще множество имен и добавлять к ним еще больше, оставаясь при этом на вполне научной почве. Здесь мы снова имеем дело с группой родственных умов, чьи ответы на проблему веры и разума были, в основе своей, одними и теми же. Уже в начале пятнадцатого столетия общие для них воззрения получили название: Moderna devotio, то есть современная или новая набожность. Все лучшие историки, изучающие это направление мысли, согласны, по крайней мере, в том, что оно отражает чувство усталости после безуспешных попыток столь многих философов и теологов достичь того, что можно было бы назвать общепризнанной истиной. Дуне Скот не соглашался с Фомой Аквинским, а Оккам расходился во мнениях с Дунсом Скотом. Кому верить? Но известно, что гении мистической жизни нашли выход из этого лабиринта в том, что они называли союзом души и Бога. Но нашли ли они в действительности этот выход? Доктрина Мейстера Экхарта была осуждена папой Иоанном XXII в 1329 г., Иоанн Рейсбрек обвинялся в аверроизме Иоанном Герсоном, а последний, в свою очередь, не был свободен от пристрастий к оккамизму. Многие христиане XIV века просто устали от всех этих споров. Им не нужна была спекулятивная теология, они не желали отдаваться непонятным и небезопасным таинствам мистического единения. Простые христиане желали лишь надежных практических наставлений в христианской жизни, и ничего более. Герхард Грооте (Геррит Грот) руководствовался именно такими соображениями, когда в 1381 г. основал в Девентере братство «Братия Общинной Жизни» [11] . Герхард Грооте, кстати, является одним из претендентов на авторство «Подражания Христу». Недалеко от Девентера располагался монастырь Каноников-Монахов (одна из институций Римско-Католической церкви, объединяющая регулярных священников, живущих совместно в монастыре, обычно Августинианского устава) Виндесхайма, который находился в близких отношениях с этой «Братией». Один из приоров, Иоанн Вос де Хейсден, оставил нам запись одной «беседы», и доктрина, там представленная, весьма напоминает таковую в «Подражании Христу». Фома Кемпийский, которого чаще всего называют автором «Подражания», получил образование в Девентере. Но не следует забывать и о том, что, хотя авторство Иоанна Герсона уже серьезно не рассматривается, когда-то он считался одним из самых вероятных кандидатов. Когда историки хотят описать его основополагающую позицию, как они ее называют? «Реакция на излишние уморассуждения». С какой бы точки зрения мы ни рассматривали тогдашнюю ситуацию, мы ничего не увидим, кроме душевной усталости и разочарования.

Тогда, когда лучшие умы уже начали отчаиваться в возможности привести в согласие учение о Христианском Откровении и философию, Средние Века близились к своему завершению. В 1475 году в школу «Братии Общинной Жизни» поступил мальчик двенадцати лет. Звали его Дезидерий Эразм. Являясь одним из величайших среди великих деятелей Ренессанса, Эразм был, тем не менее, прекрасным выражением той, идущей еще из XIV века, тенденции, которая была направлена против схоластической философии и схоластической теологии. Или, точнее, то, что обычно считается типичной чертой раннего Ренессанса, является всего лишь нормальным развитием тенденции (возможно, такой же древней, как само Христианство), истоки которой восходят к начальным годам XIV века. «Долой философию» и «Назад к Евангелию» - такова, в основе своей, доктрина Эразма в его сочинениях «Параклесий» (1516) и Ratio seu methodus perveniendi ad veram philosophiam («Разум, или метод, ведущий к истинной философии», 1518). Задолго до него Петрарка провозглашал почти то же самое. То, что мы называем «Христианским гуманизмом» Ренессанса, обязано своим окончательным триумфом блестящему таланту Эразма, однако средневековые основатели «Новой Набожности» заложили те основы, из которых их ученик Эразм извлек свои выводы.

И это еще не все. Следует упомянуть, среди типичных выражений средневековой реакции на чрезмерные умствования, еще один анонимный трактат, написанный каким-то германским теологом в XIV веке; речь идет о так называемой «Немецкой теологии» (Theologia deutsch). Мартин Лютер опубликовал его впервые в 1516 г.; в 1518 г. Лютер издал этот трактат снова, сопроводив его восторженным «Предисловием», в котором он заявлял, ни больше ни меньше, следующее: «Я утверждаю, что, кроме этого трактата, я не обнаружил ни одной книги, за исключением Библии и творений Блаженного Августина, которая научила бы меня столь многому для понимания смысла Бога, Христа, человека и всего остального». Даже принимая во внимание предрасположенность Лютера к преувеличениям, которая дает о себе знать в его описаниях, остается фактом то, что прочтение и осмысление им «Немецкой Теологии» стало важным событием в его религиозной эволюции. Особенно восхищало его в этом трактате полное отсутствие спекулятивной теологии. Хотя Лютер имел хорошую подготовку в схоластической теологии, он относился к ней резко отрицательно, считая ее губительной для простой веры, и тем самым вообще для самого Христианства. Показательно, что в 1517 году, то есть через год после опубликования «Немецкой Теологии» Лютер доверил одному из своих учеников задачу публичного оспаривания схоластической теологии. В этом важном документе глубокое недовольство схоластической философией неисчислимого количества священников, монахов, проповедников и университетских преподавателей, которое накапливалось, по крайней мере, в течение двух столетий, нашло наконец свое полное выражение. «Весь Аристотель,- говорит Лютер,- для теологии - как мрак для света. Долой Схоластику!». А тем, кто повторяет: «Никто не может стать теологом без Аристотеля», Лютер отвечает: «Совсем наоборот: только без Аристотеля мы и можем стать теологами».

Если действительно можно считать, что Новая Набожность пусть и не привела непосредственно к возникновению лютеровской духовности, с одной стороны, и христианского гуманизма Эразма, с другой, то, по крайней мере, способствовала их возникновению; если это действительно так, то значение, которое это явление имело для истории Ренессанса и тем самым для нового времени, должно привлекать внимание любого вдумчивого историка. Подъем Новой Набожности был в значительной степени обусловлен распадом томистского синтеза в результате длительного воздействия учения Аверроэса и латинских аверроистов. Понимаемая таким образом, история западной мысли с XIII по XVI век начинает приобретать некоторую вразумительность. То, что было новым во времена Ренессанса, все еще представляется действительно новым по сравнению с предыдущими временами, но теперь мы видим, что это новое уходит своими корнями в средневековое прошлое, только с помощью которого и можно его объяснить. После свершений реформаторов и гуманистов люди XVI века оказались в ситуации, в которой у них имелась теология, лишенная философии; таковой была так называемая «позитивная» или «современная» философия Фр. де Виториа и М. Кано; у них имелась и философия, лишенная теологии; таковой была рациональная и спекулятивная философия Р. Декарта и Фрэнсиса Бэкона. В свете нашего предыдущего анализа нельзя не видеть, что так называемое современное состояние как теологии, так и философии является практически неизбежным результатом, по крайней мере, двух веков средневековых умственных спекуляций. Ибо, и в самом деле, между согласием веры и разума, достигнутым Фомой Аквинским, и их кардинальным разрывом не оставалось места для какой-то промежуточной позиции.