В этом так, а не иначе действительном мире индивид тоже есть индивидуальность. Человек означает уже для себя не просто неделимое монолитное существо, но жизнь, незаменимую, незаместимую в этом «здесь-и-теперь». Необратимость направления его существования получает позитивный смысл. Это объясняют ценностью времени жизни, ограниченного смертью. Но смерть, в виду которой живет человек, не дает ему точки зрения уникальности именно его жизни. Как мир в качестве индивидуальности лишь отделяется от горизонта возможности быть иначе, так человек отличает собственное существование как индивидуальное лишь относительно возможности, что он мог бы стать и другим. Эта возможность дана человеку как его жизненная форма. Для самого себя он является фоном человеческого вообще, на котором он выступает как «этот и никто иной». Как чистое Я или Мы отдельный индивид находится в совместном мире. Он не только окружает отдельного человека, как окружающий мир, он не только наполняет его, как внутренний мир, но пронизывает его, человек есть совместный мир. Человек есть человечество, т. е. как отдельный человек он абсолютно заместим и заменим. Каждый другой мог бы стоять на его месте, подобно тому как в эксцентрической позиции, не имеющей места, он сомкнут с ним в изначальной общности Мы.

[…] В своей действительной заменимости и заместимости отдельный человек имеет подтверждение и уверенность в случайности своего бытия или своей индивидуальности.

Она является основанием его гордости и стыдливости. Даже фактическая незаменимость его собственной жизненной субстанции, которою он отличается ото всех, не компенсирует его заменимости в Мы, заменимости любым другим, с кем он встречается. Поэтому человек, это сокровище, должен стыдиться. Ничтожность его существования, полная его проницаемость и знание о том, что в сущности мы все одинаковы, потому что мы суть каждый для себя индивиды и таким образом различны между собой, образует основу стыдливости (и лишь вторично — объект метафизического стыда и начало смирения). Правда, она образует ее косвенно и опосредует внутренней действительностью душевного бытия. Тем самым для него возникает та двойственность, которая бросает человека то туда, то сюда в порывах то к раскрытию и самоутверждению, то к сдержанности. Эта двойственность есть один из основных мотивов социальной организации. Ибо по природе, по своей сущности человек не может отыскать ясного отношения к окружающим людям. Он должен создавать ясные отношения. Без произвольного установления некоторого порядка, без насилия над жизнью он не ведет жизни. […]

Конечно, общественная форма жизни (Gesellschaftlichkeit) (в более широком смысле, чем у Тенниса) оправдана и необходима не только поэтому, Искусственность и непрямой характер человеческого существования тоже оказывают тут решающее действие. Даже если самому человеку казалась бы сносной чисто общинная (gemeinschaftliche) форма жизни (снова в более широком смысле, чем у Тенниса), то он не смог бы ее осуществить. Но социальная реализация не должна идти в этом направлении, так как уважение к другому ради изначальной общности совместного мира требует дистанции и скрытости. Именно эта изначальная общность и ограничивает общество [135] . Таким образом, имеется неотчуждаемое право людей на революцию, если формы общественности уничтожают самый свой смысл, и революция происходит, когда обретает власть утопическая мысль об окончательной уничтожимости всякой общественности. Тем не менее, мысль эта является лишь средством обновления общества. […]

Сознание индивидуальности собственного бытия и сознание контингентности [136] этой совокупной реальности необходимо даны вместе и требуют друг друга. В собственной его безопорности, которая одновременно запрещает человеку иметь опору в мире и открывается ему как обусловленность мира, ему является ничтожность действительного и идея мировой основы. Эксцентрическая позициональная форма и бог как абсолютное, необходимое, мироосновывающее бытие находятся в сущностной корреляции. Решающим является не тот образ, который составляет себе о боге человек, равно как и не тот образ, который человек составляет о самом себе. Антропоморфизму сущностного определения абсолюта необходимо соответствует теоморфизм сущностного определения человека — выражение Шелера, — пока человек держится идеи абсолюта только как идеи мировой основы. Но отказаться от этой идеи — значит отказаться от идеи Одного Мира. Атеизм легче провозгласить, чем осуществить. Даже Лейбниц не смог последовательно развить мысль о плюрализме и избежать понятия центральной монады [137] .

И все же человек способен мыслить эту мысль. Эксцентричность его жизненной формы, его стояние в нигде, его утопическое местоположение вынуждает его усомниться в божественном существовании, в основании этого мира, а тем самым — в единстве мира. Если бы имелось онтологическое доказательство бытия бога, то человек, по закону своей природы, должен был бы испробовать все средства, чтобы его разрушить. По отношению к абсолюту — и это показывает история метафизической спекуляции — должен был бы повториться тот же самый процесс, который ведет к трансцендированию действительности: подобно тому как эксцентрическая позициональная форма является предварительным условием того, что человек видит некую действительность в природе, душе и совместном мире, так она одновременно образует и условие для познания ее безопорности и ничтожности. Правда, человеческому местоположению противостоит абсолют, мировая основа образует единственный противовес эксцентричности. Но именно поэтому и ее истина, экзистенциальный парадокс, требует вычленения из этого отношения полного равновесия с тем же внутренним правом и, таким образом, отрицания абсолюта, распада мира.

Во вселенную можно только верить. И пока он верит, человек «всегда идет домой». Только для веры есть «хорошая» круговая бесконечность, возвращение вещей из их абсолютного инобытия. Но дух отвращает человека и вещи от себя и через себя вовне (uber sich hinaus). Его знак — прямая нескончаемой бесконечности. Его элемент — будущее. Он разрушает мировой круг и раскрывает нам, как Христос Маркиона, блаженную чужбину [138] .

Самые разнообразные и едва ли сопоставимые между собой усилия назывались философской антропологией. «Антропология с практической точки зрения» Канта претендовала на систематическое, но популярное руководство для знания света (Weltkenntnis), и как раз такое, чтобы можно было им пользоваться, т. е. практическое, причем выражение «свет» использовалось в таком же смысле, как, например, оно употребляется в характеристике «светский человек». Афоризмы житейской мудрости Шопенгауэра сходны по содержанию и намерениям, равно как и более ранние сочинения французских моралистов, которые можно принять за образец.

Антропология Им. Герм. Фихте (1856) [141] является прежде всего, как говорит подзаголовок, «Учением о человеческой душе». Но от психологии ее отличала предпринятая в третьей главе попытка рассмотреть и «телесное воплощение души», попытка, которая, пожалуй, и не могла вылиться ни во что-либо другое, кроме понимания тела (Leib) как «реального выражения души», причем душа совершенно метафизически оказывалась индивидуальной и неизменной сущностью, Конечной субстанцией. Фихте попытался спекулятивно соединить с этим некоторые данные нейрофизиологии и физиологии органов чувств.