И всё же мы обманулись бы самым непоправимым образом, если бы сделали здесь вывод об одинаковости принципиальных метафизических позиций, положившись на известное сходство употребляемых слов и понятий, содержание которых в ходе привычного историографического сравнения мнимых «философских взглядов» стерлось и расплылось до неопределенности самых общих «философских понятий».

Раз уж мы дошли до принципиальной постановки вопроса об отношении человека к сущему как таковому в целом и о роли человека в рамках этого отношения, то нам обязательно надо очертить аспекты, позволяющие корректно сопоставить изречение Протагора с тезисом Декарта. Аспекты, в которых их следует сопоставлять, могут быть лишь теми же самыми, какими определяется и существо той или иной принципиальной метафизической позиции. Мы выделяем четыре таких аспекта. Метафизическая позиция определяется:

1) способом, каким человек как человек является самим собой, зная притом самого себя;

2) проекцией сущего на бытие;

3) ограничением существа истины сущего;

4) тем, откуда человек каждый раз берет и каким образом он задаёт «меру» истине сущего [208] .

Почему и насколько самость человека, концепция бытия, существо истины и способ задания ее меры заранее определяют собою ту или иную метафизическую позицию, несут на себе метафизику как таковую и превращают ее в строение самого сущего — задуматься об этом, оставаясь на почве метафизики и пользуясь её средствами, уже невозможно. Ни один из перечисленных четырёх моментов метафизической позиции нельзя понять в отрыве от остальных, каждый из них в известном отношении уже очерчивает всю совокупность принципиальной метафизической позиции.

Тезис Протагора недвусмысленно говорит о том, что «все» сущее отнесено к человеку как «эго» (Я) и что человек есть мера для бытия сущего. Какого, однако, рода эта отнесенность сущего к «Я», — при условии, что, осмысливая Протагорово изречение, мы будем думать по-гречески и нечаянно не вложим в него идею человека как «субъекта»? Человек воспринимает то, что присутствует (пребывает) в круге его восприятия. Это присутствующее заключено как таковое с самого начала в круге доступного, поскольку этот круг есть область непотаенного. Восприятие присутствующего опирается на его пребывание в круге непотаенности.

Мы, теперешние, и многие поколения до нас давно уже забыли об этом круге непотаённости сущего, и всё равно мы неизменно зависим от него. Мы, правда, воображаем, будто сущее становится нам доступно просто благодаря тому, что наше Я в качестве субъекта получает представление о некоем объекте. Как если бы для этого не требовалось сначала воцарения того открытого пространства, внутри открытости которого вещь только и может стать доступной в качестве объекта для субъекта, а сама эта доступность — сначала допустить до себя! Греки, однако, знали, хотя и довольно расплывчато, о сфере непотаенности, в которую выступает сущее, чтобы присутствовать в ней, и которая словно приносит сущее с собою. Наперекор всему, что легло с тех пор в метафизическом истолковании сущего между нами и греками, мы всё-таки способны вспомнить об этом круге непотаённости и ощутить в нем пространство, в котором движется наше человеческое бытиё. Достаточное внимание к непотаенности мы в силах проявить и без того, чтобы возвращаться вспять к греческому образу бытия и мышления. Благодаря пребыванию в круге непотаённости человек принадлежит отчетливо очерченной среде присутствующего. Принадлежностью к этой среде заодно проводится граница, отделяющая от не-присутствующего. Таким образом, самость человека становится здесь тем или иным «Я» через свое ограничение окружающей средой непотаенного. Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного составляет, среди прочего, человеческую самость. Человек превращается в «эго» через ограничение, а не через такое снятие границ, когда самопредставляющее Я само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого. «Я» для греков — название такого человека, который сам врастает в это ограничение и таким путем становится в себе самом самим собою.

Человек, характеризующийся по-гречески понятым принципиальным отношением к сущему, есть metron, мера, постольку, поскольку он позволяет кругу непотаенного, — ограниченному для каждой человеческой самости, — быть определяющей чертой своего существа. Сюда входит и признание потаенности сущего, и вместе примирение с невозможностью решать о присутствии и отсутствии сущего, вообще о его «виде». Не случайно Протагор говорит (Дильс, «Фрагменты досократиков», Протагор В, 4): «Знать (eidenai, т. е., по-гречески, видеть лик непотаенного) что-либо о богах я, конечно, не в состоянии, — ни что они есть, ни что их нет, ни каковы они по своему виду; ибо много помех восприятию сущего как такового — и неявность (т. е. потаенность) такого сущего, и краткость человеческого бытия».

Приходится ли удивляться тому, что Сократ перед лицом такого благоразумия Протагора говорит о нем (Платон, Теэтет, 152 b): eikos mentoi sophon andra me lerein. «Надо думать, он как муж рассудительный не попусту бредит» (в своем изречении о человеке как metron panton khrematon). Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему, есть всего лишь подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным (для каждого человека) кругом внутримирового опыта. Этим ограничением заранее предполагается, что сущим правит непотаенность, больше того, что эта непотаенность уже была однажды пережита как таковая и осознана в качестве основополагающей черты сущего. Это произошло в метафизике мыслителей начала западноевропейской философии: у Анаксимандра, Гераклита и Парменида. Софистика, к которой причисляют Протагора на правах ее ведущего мыслителя, возможна только на почве и в качестве разновидности «софии», т. е. греческого истолкования бытия как присутствия и грёческого определения существа истины как «алетейи» (непотаенности). Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто, и ограниченности этим последним, — без отрицания закрытых от него далей и без самонадеянного намерения судить и рядить относительно их бытия или небытия. Нигде здесь нет и следа той мысли, будто сущее как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом себе в качестве субъекта, что этот субъект — судья всего сущего и его бытия и что он в силу этого своего судейства, добиваясь абсолютной достоверности, выносит приговор об объективности объекта. Нет здесь тем более и следа того декартовского методизма, который пытается доказать даже сущность и существование Бога как безусловно достоверные. Если мы вспомним о четырёх «моментах», определяющих существо метафизической позиции, то об изречении Протагора можно будет сказать следующее:

1) «Я» определяется для Протагора своей конкретно ограниченной принадлежностью к сущему как непотаенному. Бытие человеческой самости опирается на надежность непотаенного сущего и его круга.

2) Бытие имеет сущностный характер присутствия (пребывания).

3) Истина ощущается и осмысливается как непотаенность.

4) «Мера» имеет смысл соразмерения с непотаенностью.

Для Декарта и его принципиальной метафизической позиции все эти моменты имеют другой смысл. Его метафизическая позиция не независима от греческой метафизики, однако она сущностно далека от нее. Поскольку эта зависимость и эта далекость никем до сих пор отчетливо не разграничивались, снова и снова могла прокрадываться та обманчивая видимость, будто Протагор это как бы Декарт греческой метафизики; подобно тому, как Платона выдавали за Канта греческой философии, а Аристотеля за ее Фому Аквинского.

Толкуя изречение Протагора о человеке как мере всех вещей «субъективно», т. е. так, словно все вещи зависят от человека как представляющего их «субъекта», мы помещаем греческий смысл изречения в рамки метафизической позиции, понимающей человека совершенно иначе, чем греки. Да, впрочем, и само новоевропейское определение человека как «субъекта» тоже не так однозначно, как соблазняло бы думать расхожее употребление понятий «субъект», «субъективность», «субъективистский».