Первый гуманизм, а именно латинский, и все виды гуманизма, возникшие с тех пор вплоть до современности, предполагают максимально обобщенную «сущность» человека как нечто самопонятное. Человек считается «разумным живым существом», animal rationale. Эта дефиниция — не только латинский перевод греческого dzoion logon ekhon, но и определенная метафизическая интерпретация. Эта дефиниция человеческой сущности не ложна. Но она обусловлена метафизикой. Ее сущностный источник, а не только предел ее применимости, поставлен в «Бытии и времени» под вопрос. Поставленное под вопрос прежде всего препоручено мысли как подлежащее осмыслению, а никоим образом не вытолкнуто в бесплодную пустоту разъедающего скепсиса.

Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого (см. «О существе основания», 1929, с. 8; кроме того, «Кант и проблема метафизики», 1929, с. 225; и далее «Бытие и время», с. 230) [243] . Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия. Она поэтому никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до сих пор не ставила этого вопроса. Сам такой вопрос метафизике как метафизике недоступен. Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли. Как бы ни определяли люди, в плане определения человеческой сущности, разум, ratio, живого существа, animal, будь то через «способность оперировать первопонятиями» или через «способность пользоваться категориями» или еще по-другому, во всем и всегда действие разума коренится в том, что до всякого восприятия сущего в его бытии само Бытие уже осветило себя и сбылось в своей истине. Равным образом в понятии «живого существа», dzoion, заранее уже заложена трактовка «жизни», неизбежно опирающаяся на трактовку сущего как «жизни» — dzoe и «природы» — physis, внутри которой выступает жизнь. Сверх того и прежде всего надо еще наконец спросить, располагается ли человеческая сущность — а этим изначально и заранее все решается — в измерении «живого», animalitas. Стоим ли мы вообще на верном пути к сущности человека, когда — и до тех пор, пока — мы отграничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, животного и Бога? Можно, пожалуй, делать и так, можно таким путем помещать человека внутри сущего как явление среди других явлений. Мы всегда сумеем при этом высказать о человеке что-нибудь верное. Но надо уяснить себе еще и то, что человек тем самым окончательно вытесняется в область animalitas, даже если его не приравнивают к животному, а наделяют каким-нибудь специфическим отличием. Люди в принципе представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее — как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека из animalitas и не домысливает до его humanitas.

Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него «есть», им найдено, то, в чем обитает его существо. Только благодаря этому обитанию у него «есть» его «язык» как обитель, оберегающая присущую ему эк-статичность. Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция — не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения.

Эк-зистенция может быть присуща только человеческому существу, то есть только человеческому способу «бытия»; ибо одному только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба эк-зистенции. Потому в эк-зистенции никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо все-таки задумываться о сути своего бытия, а не просто громоздить естественнонаучную и историографическую информацию о своих свойствах и своих интригах. Так что даже animalitas, которую мы приписываем человеку на почве сравнения его с «животным», сама коренится в существе эк-зистенции. Тело человека есть нечто сущностно другое, чем животный организм. Заблуждение биологизма вовсе еще не преодолевается тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экзистенциальность и громче прежнего проповедуют великую ценность духа, чтобы потом, однако, все снова утопить в жизненном переживании, с предостерегающим утверждением, что мысль-де разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный поток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Если физиология и физиологическая химия способны, исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой «органике», то есть в научно объясненном теле, покоится существо человека. Это ничуть не удачнее мнения, будто в атомной энергии заключена суть природных явлений. Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свою суть в той своей стороне, которой она повертывается к технически овладевающему ею человеку. Насколько существо человека не сводится к животной органике, настолько же невозможно устранить или как-то компенсировать недостаточность этого определения человеческой сущности, наделяя человека бессмертной душой, или разумностью, или личностными чертами. Каждый раз эта сущность оказывается обойденной, и именно по причине того же самого метафизического проекта.

То, чтo есть человек — т. е., на традиционном языке метафизики, «сущность» человека, — покоится в его экзистенции. Но так понятая эк-зистенция не тождественна традиционному понятию existentia, означающему действительность в отличие от essentia как возможности. В «Бытии и времени» (с. 42) стоит закурсивленная фраза: «„Сущность“ вот-бытия заключается в его экзистенции». Дело идет здесь, однако, не о противопоставлении между existentia и essentia, потому что эти два метафизических определения бытия, не говоря уж об их взаимоотношении, вообще пока еще не поставлены под вопрос. Фраза тем более не содержит какого-то универсального высказывания о Dasein как существовании в том смысле, в каком это возникшее в 18 веке обозначение для термина «предмет» выражает метафизическое понятие действительности действительного. Во фразе сказано другое: человек существует таким образом, что он есть «вот» Бытия, то есть его просвет. Это — и только это — «бытие» светлого «вот» отмечено основополагающей чертой эк-зистенции, то есть экстатического выступания в истину бытия. Экстатическое существо человека покоится в эк-зистенции, которая отлична от метафизически понятой existentia. Эту последнюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта existentia есть действительность в смысле объективности опыта. У Гегеля existentia определяется как самосознающая идея абсолютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное повторение того же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный взгляд различных трактовках как действительность позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие растений и животных, пусть останется здесь открытым. Во всяком случае, живые существа суть то, Что они суть, без того, чтобы они из своего бытия как такового выступали в истину бытия и стоянием в ней оберегали существо своего бытия. Наверное, из всего сущего, какое есть, всего труднее нам помыслить живое существо, потому что, с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, все-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа», — ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным. Подобные соображения бросают на расхожую и потому всегда пока еще слишком опрометчивую характеристику человека как animal rationale непривычный свет. Поскольку растение и животное, хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть «мир», постольку у них нет языка; а не так, что они безмирно привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии «окружающей среды» сосредоточена вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не выражение организма, не есть он и выражение живого существа. Поэтому его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия.

Эк-зистенция, экстатически осмысленная, не совпадает ни содержательно, ни по форме с existentia. Эк-зистенция означает содержательно выступание в истину Бытия. Existentia (французское existence) означает, напротив, actualitas, действительность в отличие от чистой возможности как идеи. Эк-зистенция именует определяющее место человека в истории истины. Existentia остается термином, означающим действительное существование того, чем нечто является соответственно своей идее. Фраза «человек эк-зистирует» отвечает не на вопрос, существует ли человек в действительности или нет, она отвечает на вопрос о «существе» человека. Этот вопрос мы обычно ставим одинаково непродуманным образом и тогда, когда хотим знать, что такое человек, и тогда, когда задумываемся о том, кто он такой. В самом деле, спрашивая, кто? или что? мы заранее уже ориентируемся на что-то личностное или на какую-то предметность. Но личностное минует и одновременно заслоняет суть бытийно-исторической эк-зистенции не меньше, чем предметное. В приведенной фразе из «Бытия и времени» (с. 52) слово «сущность» предусмотрительно поставлено поэтому в кавычки. Это указание на то, что «сущность» теперь определяется не из esse essentiae и не из esse existentiae, а из эк-статики вот-бытия, Dasein. В качестве эк-зистирующего человек несет на себе вот-бытие, поскольку делает «Вот» как просвет Бытия своей «заботой». А вот-бытие существует как «брошенное». Оно коренится в броске Бытия как посылающе-судьбоносного.

Крайняя путаница, однако, получилась бы, если бы кто-то захотел истолковать фразу об эк-зистирующем существе человека так, словно она представляет собой секуляризованный перенос на человека мысли, высказанной христианской теологией о Боге («Бог есть Его бытие», Deus est suum esse); ибо эк-зистенция — не актуализация сущности (essentia), и тем более не эк-зистенцией производится и полагается сущностное (essentielle). Когда люди понимают упомянутый в «Бытии и времени» «проект», «набросок» в смысле представляющего полагания, то они принимают его за акт субъективности и мыслят его не так, как только и можно мыслить «бытийное понимание» в области «экзистенциальной аналитики» «бытия-в-мире», а именно как экстатическое отношение к просвету Бытия. Успешное следование за этой иной, оставляющей субъективность мыслью затруднено, правда, тем, что при опубликовании «Бытия и времени» третий раздел первой части, «Время и бытие», был изъят из книги (см. «Бытие и время», с. 39). Здесь происходит поворот всего целого. Проблематичный раздел был изъят, потому что мысль отказала при попытке достаточным образом высказать этот поворот и не смогла идти дальше с помощью языка метафизики. Доклад «О существе истины», продуманный и прочитанный в 1930, но напечатанный лишь в 1943, дает в известной мере увидеть ход мысли на повороте от «Бытия и времени» к «Времени и бытию». Этот поворот — не изменение позиции «Бытия и времени»; скорее, мысль, сделавшая там свою попытку, впервые достигает в нем местности того измерения, откуда осмысливается «Бытие и время», — а именно осмысливается из основополагающего опыта забвения бытия.

Сартр, напротив, формулирует основной тезис экзистенциализма так: экзистенция предшествует «эссенции», сущности. Existentia и essentia берутся им при этом в смысле метафизики, со времен Платона утверждающей: essentia идет перед existentia. Сартр перевертывает это положение. Но перевернутый метафизический тезис остается метафизическим тезисом. В качестве такого тезиса он погрязает вместе с метафизикой в забвении истины Бытия. Ведь возьмется ли философия определять взаимоотношение essentia и existentia в смысле средневековых контроверз, или в лейбницевском смысле, или как-то по-другому, прежде всего остается еще все-таки спросить, в силу какой судьбы бытия мысли предстает это разделение бытия на esse essentiae и esse existentiae. Остается еще задуматься над тем, почему вопрос об этой судьбе бытия никогда не задавался и никогда не мог быть осмыслен. Или, может быть, это, т. е. такое положение дел с различением между essentia и existentia, не знак забвения бытия? Смеем предположить, что такая его судьба коренится не просто в просчете человеческой мысли, тем более — не в слабосилии ранней европейской мысли по сравнению с нынешней. Потаенным в своем сущностном истоке различением между essentia (сущностью) и existentia (действительностью) пронизаны события западной и всей определяемой Европой истории.