Мы еще посмотрим, что означает у Гегеля этот диалектический характер человеческой смерти. Но мы уже знаем, что связанные с нею «сохранение и превосхождение» не имеют ничего общего с загробной жизнью, ибо нам известно, что диалектичное сущее необходимо конечно, или смертно в прямом смысле. Если Человек, по Гегелю, только потому и может действительно быть человеком, что может и должен умереть, то умирает он не для того, чтобы воскреснуть или жить в каком-то другом Мире, не таком, как природный Мир, в котором он родился и в котором посредством Действования создал свой собственный исторический Мир.

Короче говоря, введение понятия Смерти никак не меняет уже известного нам гегелевского описания Диалектики. В итоге, утверждать, что Человек смертен (в том смысле, что он осознает свою смерть, что может отдаться ей добровольно, либо «отрицать» ее в мифе о бессмертии), — это не сказать ничего больше того, что уже было сказано о Человеке как о Тотальности, или диалектической сущности: Тотальность всегда проявляется в свободном историческом Индивидууме, который обязательно смертен, а сущее, которое может умереть действительной смертью, — это всегда свободный исторический Индивидуум, который есть и существует как Тотальность, или диалектическая сущность.

Но нам надо поближе посмотреть, почему это так.

Прежде всего очевидно, что диалектичное, или «тотальное», сущее может быть только конечным, или смертным. Действительно, по определению, Диалектика, а значит и Тотальность, есть только там, где есть Отрицательность. Отрицательность же, взятая отдельно, представляет собой чистое Ничто. Ее «синтез» с Тождественностью или наличным- Бытием (Sein) не может, следовательно, быть не чем иным, как проникновением Ничто в Бытие, т. е. «уничтожением» /aneantissement/ этого последнего или «ничтожествованием» /neantissement/ в нем Ничто. Но Бытие уничтоживается лишь во Времени, и Ничто ничтожествует в Бытии в качестве Времени. Следовательно, диалектичное или целостное Бытие (т. е. Дух в «Феноменологии духа» или Жизнь в терминологии молодого Гегеля) необходимо временно: это осуществленное, или если угодно воплощенное /materialise/, Время, т. е. Время, которое длится (в Бытии или Пространстве). Так вот, длиться — это необходимо иметь начало и конец (во Времени), которые «проявляются» /«apparaissent»/ как рождение и смерть. Диалектическое или тотальное сущее, стало быть, действительно, всегда смертно, по крайней мере в том смысле, что его эмпирическое-существование /наличное бытие/ конечно или ограничено во Времени и Временем.

Но «диалектическая» Смерть — это что-то большее, чем просто прекращение существования, или предел, положенный извне. Если Смерть — это одно «проявление» /«apparatirition»/ Отрицательности, то другим ее «проявлением», как нам известно, будет Свобода. Смерть и Свобода — не что иное, как две стороны («феноменологические») одного и того же, так что, говоря «смертный», мы говорим «свободный», и наоборот. И Гегель действительно не раз высказывается в этом духе, в частности в своей работе о «Естественном праве» (1802 год).

Он говорит здесь следующее (vol. VII, р. 370, 10—13-я строки):

«Этот отрицательный-или-отрицающий [311] Абсолют, чистая свобода, в своем явлении (Erscheinung) есть смерть; благодаря своей способности (Fahigkeit) умереть Субъект [= Человек] оказывается (erweist sich) свободным и бесспорно стоящим выше (erhaben) любого принуждения (Zwang).»

Переводя наши рассуждения в «метафизическую» плоскость, легко убедиться в том, что так оно и есть. Если наличное Бытие определено в целом (а в противном случае не было бы никакой Науки, ни Истины), то как целое оно определяет все, что составляет его часть. Сущее, которому не дано ускользнуть от Бытия, не в состоянии уйти от своей судьбы, оно раз и навсегда пришпилено к занимаемому им месту в Космосе. Или, иначе говоря, если бы Человек жил вечно и не мог умереть, он не мог бы улизнуть от всемогущества Бо- жия. Но если он может сам себя лишить жизни, то он может отвергнуть любую навязанную ему участь, поскольку ему не придется больше участвовать в бытии. Возвращаясь к «феноменологической» плоскости, мы видим, что самоубийство, или добровольная смерть, не вызванная «жизненной необходимостью», есть наиболее очевидное «проявление» Отрицательности или Свободы. Ибо лишить себя жизни, чтобы избавиться от налично-данной ситуации, к которой ты биологически приспособился (коль скоро мог бы и дальше в ней жить), значит показать свою независимость от нее, т. е. обнаружить свою автономию*, или свободу. И если вдруг оказывается, что можно убить себя ради избавления от неважно какой налично-данной ситуации, мы вправе сказать вместе с Гегелем, что «способность умереть» есть «проявление» «чистой» — или абсолютной (по крайней мере, в возможности) — свободы по отношению ко всему налично- данному вообще [312] . Но если самоубийство (способность совершить которое со всей очевидностью отличает Человека от животного) «обнаруживает» /«manifeste»/ свободу, то оно ее не осуществляет, ибо ведет в ничто, а не к свободному существованию. По Гегелю, только Борьба за престиж, не вызванная никакой биологической необходимостью и ведущаяся единственно ради Признания, раскрывает и осуществляет свободу. Но эта Борьба раскрывает и осуществляет свободу только в той мере, в какой предполагает Риск жизнью, т. е. реальную возможность умереть [313] .

Смерть, таким образом, есть нечто, от Свободы неотделимое. Отделима ли она от Индивидуальности?

Индивидуальность — это, по определению, синтез Всеобщего и Единичного, «единственного и неповторимого». Переходя на «онтологическую» ступень, можно показать, что свободная Единичность (или единичная свобода) несовместима с бессмертием.

Уже Аристотель очень хорошо видел, что «возможность», которая не станет действительностью или не осуществится никогда (= пока длится Время), на деле представляет собой абсолютную невозможность. Если, стало быть, какое-нибудь сущее, человек к примеру, было бы бесконечным в том смысле, что существовало бы вечно (= пока длится Время), и если бы оно не смогло осуществить какие-то бытийные возможности, то эти возможности были бы для него или по отношению к нему невозможностями. Иными словами, оно непреложно определялось бы этими невозможностями в своем бытии и в своем существовании, а равно и в «явлении»: оно не было бы поистине свободным. Существуя вечно, некое сущее необходимо осуществит все свои возможности и не осуществит ни одной из невозможностей. Наличная совокупность его возможностей, или, что то же самое, невозможностей, составляет его неизменную «сущность», его вечную «природу», врожденный «характер», или его «идею» в платоновском смысле, ит. п., которую оно может разворачивать во Времени, тем самым осуществляя и «обнаруживая» ее, но которую оно не может ни изменить, ни уничтожить. В реальном и «феноменальном» Мире это сущее было бы всего лишь «представителем» (возможно, единственным) некоего «рода», определенного в своей «сущности» наличным устройством Сущего, частью которого оно является некоторым образом еще «до» своего временного осуществления или «обнаружения». Или лучше вместе с Кальвином, который в этом вопросе был безупречно логичен, скажем так: человек, который существовал бы вечно, был бы «спасен» или «осужден» до своего «сотворения», будучи абсолютно не в состоянии хоть в чем-то изменить своим «деятельным» существованием в Мире то, что было бы его «судьбой» или «природой».

Бесконечное, или вечное, сущее и, в частности, бессмертный, или облагодетельствованный «загробной жизнью» человек, был бы партикуляризован [314] как единичное этими своими строго ограниченными возможностями или невозможностями, и его можно было бы отличить от всех прочих сущих как раз по этим возможностям, которых у других нет. Итак, такое сущее было бы единичным /particulier/. Но это Единичное не было бы свободным. Оно также не было бы Индивидуальностью в собственном смысле слова. Не имея возможности переступить границы собственной «природы», оно не могло бы подвергнуть отрицанию или «снять», то бишь «превзойти», свою налично-данную Единичность и таким образом подняться до Всеобщего. А не имея в себе ничего от всеобщего, оно было бы только лишь единичным, не будучи подлинным индивидуумом. Стало быть, при таком понимании Человека, об Индивидуальности можно вести речь лишь там, где человеческая Единичность спроецирована на божественную Всеобщность. Человек у Кальвина представляет собой Индивидуальность, отличную от животной и вещной Единичности, только потому что он «спасен» или «осужден», т. е. «признан» в самой своей единичности всеобщим Богом. Но этот Бог, «признавая» его, его определяет и «признает» лишь постольку, поскольку я/?едопределяет. И это пред-определение некоторым образом предшествует самому существованию и «явлению» /«apparition»/ «признаваемого». Следовательно, сам по себе «бессмертный» Человек с ограниченными возможностями не свободен и не индивидуален в собственном смысле слова. Что же касается бесконечного сущего, осуществляющего все возможности Бытия, то о нем, если угодно, можно сказать, что оно «свободно», по крайней мере в том смысле, который вкладывали в это слово античность и Спиноза, т. е. в смысле отсутствия для него какого-либо принуждения, идущего изнутри или извне. Но если каждый человек осуществит или обнаружит все возможности Бытия (хотя бы только человеческого Бытия), то между людьми больше не будет фактически никакого различия, и ни один из них не будет Единичностью, без которой нет и собственно Индивидуальности. Уже Аристотель понял это, и его открытие было воспринято арабами и Спинозой. Бесконечное, или вечное («бессмертное»), сущее, «свободное» в том смысле, что оно не ограничено невозможностями, которые осуществлялись бы другими, необходимо является одним-единственным: божественной всеобщей «субстанцией», которая осуществляет и «обнаруживает» себя в бесконечном множестве — и посредством этого множества — «атрибутов» и единичных «модусов». Если угодно, в этом инфинитизме можно найти Свободу и Индивидуальность; но свободным Индивидуумом здесь является только Бог, и здесь нет ни чисто природного, ни, стало быть, Мира Человека в собственном смысле слова, а значит, нет «движения», называемого Историей [315] . Если Человек бессмертен, если он «живет после» своей биологической смерти, то нет в нем ни свободы, ни индивидуальности. Человеческая свобода — это действенное отрицание им самим своей собственной налично-данной «природы», т. е. тех самых «возможностей, которые он осуществил и которые определяют его невозможности», т. е. все то, что с ними несовместимо. А его Индивидуальность — это синтез его единичности со всеобщностью, которая также является его всеобщностью. Человек, таким образом, может быть индивидуальным и свободным только в той мере, в которой он вбирает в свое бытие все возможности Бытия, притом что у него нет времени для того, чтобы осуществить и раскрыть их все. Свобода — это осуществление некоторой возможности, которая, будучи осуществленной, окажется несовместимой с совокупностью ранее осуществленных возможностей, которые должны, следовательно, подвергнуться отрицанию; стало быть, свобода есть только там, где эта совокупность не охватывает всех возможностей вообще и где то, что ею не охвачено, не представляет собой абсолютной невозможности. И человек — лишь в той мере индивидуум, в какой всеобщность раскрывающихся перед ним возможностей уживается в нем с единственной в своем роде единичностью их временных осуществлений и обнаружений. Только будучи бесконечным в возможности и всегда ограниченным в действительности своей смертью Человек является свободным Индивидуумом, у которого есть история и который может свободно сотворять себе место в Истории, не довольствуясь, как животное или вещь, отведенным ему естественным местом в налично-данном Космосе, местом, которое однозначно определено структурой этого последнего [316] .

Итак, Человек является Индивидуумом (свободным) лишь постольку, поскольку он смертен, и он может осуществиться как Индивидуум и обнаружить себя таковым, лишь осуществляя и обнаруживая также и Смерть. В этом легко убедиться, рассмотрев существование Человека в «феноменологической» плоскости.

Гегель убедился в этом еще в своей «романтической» юности, анализируя «феномен» «Влюбленных», т. е. двух человеческих существ, которые переступают через свою животную обособленность и причащаются в одной и той же, подлинно человеческой, жизни (в которой собственная человеческая значимость целиком и полностью зависит от человеческой значимости, приписываемой другому, и наоборот). Он убедился в том, что одна только смерть может разделить и разлучить эти два существа, т. е. сделать их единичными /les particulariser/ и, значит, индивидуальностями /les individualiser/. Ибо если каждый из них может жить в другом и посредством другого, и в каком-то смысле вместо другого, то каждый должен умереть для себя, и эта смерть будет по-настоящему его обусловленной, и только его, смертью. Так вот, этот вывод остается истинным также и вне своего романтического контекста, если мы будем рассматривать не жизнь Влюбленных, а историческое существование Человека. Если в действительно однородном человечестве, которое осуществит себя в качестве Государства в конце Истории, человеческие существования действительно станут взаимозаменяемыми в том смысле, что действование (а, по Гегелю, «истинное бытие Человека есть его действие») каждого будет также действованием всех (Tun Aller und Jeder), смерть необходимо противопоставит каждого всем остальным, сообщит характер Единичности его наличному бытию, так что всеобщее действование будет также и единичным (таким, которое может оказаться провалом там, где другого ожидает удача) и, значит, Индивидуальным [317] .