О том же могла бы говорить и глубокая укорененность его в русскую топонимику (Золотое 1985): варяжское воздействие в низовой древнерусской культуре было малозаметным. Топонимический материал о Волосе собирал русский этнограф Е. В. Барсов (1887, I: 352; II: 77). Местные имена Волосово нередки на Руси. Всеволод Миллер в 1879 г. насчитал их 26: 9 сел в Тверской губернии, 2 в Калужской, 1 в Смоленской, 1 в Псковской и т. д. Соболевский прибавил Волосовичи в Минской губернии, Волосово в Волынской. Однако, по Соболевскому, нет никаких оснований связывать это с богом Волосом: скорее всего это образования от личных имен Волос: вплоть до XVII в. в России было употребительно личное имя Волос — Волос Деготь, Федор Волосович (Соболевский 1910а: 250—252). На мой взгляд, Волосов монастырь во Владимирской губернии, вероятно, все-таки назван по имени святилища Волоса, которое он заместил; такое же происхождение возможно у Волосовой улицы в Новгороде, хотя Соболевский и эти две этимологии отвергает. Он все считает образованным от личных имен людей. Но сами эти имена производит от имени языческого бога. Как мы видели, однако, это имя есть, скорее всего, просто русский полногласный вариант греческого христианского Власий, болгарского Влас. Тогда словообразований от этого божеского имени в России остается немного.

Соотношение между Перуном и Волосом неясное. Многие авторы указывают на различную локализацию культов и предполагают разную племенную принадлежность этих богов: культ Перуна считают южным, Киевским, а культ Велеса/Волоса — севернорусским (Фаминцын 1884/1995: 37-38; Иванов и Топоров 1979: 72; Петрухин 1995: 138-141) и даже чудским (Рабинович 2000: 318, 352). Они ссылаются на различия в картировании топонимики, связанной с этими именами. Но я уже привел указания на неопределенность происхождения географических названий от имен — чьи это были имена: богов или людей? Рабинович (2000: 319-320) опирается также на «Сказание о построении града Ярославля» и «Повесть о водворении христианства в Ростове» (Житие св. Авраамия Ростовского). В обоих памятниках говорится о поклонении чуди идолу беса Волоса. Но оба памятника на несколько веков позже описываемых событий, и из контекста явствует, что церковные авторы приводят не подлинное имя чудского бога, якобы дошедшее до них, а заменяют его подходящим русским названием.

Перун присутствует во всех трех договорах, Волос — только в двух. В первом и последнем из трех упомянутых договоров (Олега и Святослава) у княжеской стороны два бога, тогда как в среднем договоре, хронологически промежуточном между нийи (в договоре Игоря) — всего один, Перун. Почему Волос отсутствует? Более того, Перуна князья и их дружинники называют «своим богом», а Волоса — «скотьим богом», т. е. «богом скота». То есть Волос — не свой бог, не бог людей. Понимать это можно только так, что Перун оказывал особое покровительство князьям и дружине, а Волос — скоту. Тогда удивлять должно скорее не отсутствие Волоса в одном договоре, а его присутствие в других двух. Неужто для князей и их дружинников так важно было божественное покровительство скоту? В их богатстве скот не был главной частью, с преобладанием над золотом, металлом и оружием, продуктами земледелия, наконец, подданными.

Некоторые предпочитают трактовать «скот» как «богатство» V (ср. кельтск. «скотт», «скутти»— 'деньги'. Ключевский (1911: 138; Аничков 1914: 312) доказывал наличие такого значения и в древнерусской речи, в речи летописи: «скот» — 'деньги', «скотница» — 'казна', «скотолюбие» — 'корыстолюбие'. Тогда «скотий бог» мог бы считаться богом богатства, и летописная клятва княжеских послов на золоте могла бы относиться именно к нему (тогда как к Перуну — клятва на оружии). Однако тогда пропадает оппозиция свой / не свой. Кроме того, с золотом есть некоторое основание связывать Велеса, а не Волоса. Роман Якобсон констатировал, что в литовском языке veles, velei — это «покойник», «души умерших», а по литовским поверьям, человек, побитый или укушенный душами умерших, желтеет и отправляется в мир иной (Jacobson 1969: 585-586; Лаучюте 1983). Это перекликается с клятвой 971 г.: «да будемъ золоти, яко золото» (да пожелтеем, как золото — если нарушим клятву). Некоторая увязка всего этого возникла бы, если бы Волос и Велес были тождественны. Но раз они не тождественны, то связь слишком тонка (и не Волос, и не русская среда). И самое главное: в договоре Игоря, где Волоса не было, участвуют «ели и гостье», т. е. купцы, а к холму Перуна Игорь и его люди складывают «оружье свое, и щиты, и золото».

Кроме того, выражение «скотий бог» предполагает по нормам русского языка живой скот, а не скот как вещь (тогда было бы «бог скота»). По данным этнографии Волос вполне однозначно представлялся покровителем именно домашнего скота. Св. Власия называли «коровьим богом»; ведро без дна, подвешенное над воротами двора и охраняющее домашних животных, в других местах медвежья лапа назывались «скотьим богом» (Успенский 1982: 118, 151). Для крестьянина скот, конечно, основное богатство, но для князя вряд ли.

В представлениях князей и витязей варяжского происхождения славянский громовержец Перун мог легко подменить скандинавского громовержца Тора, но найти у скандинавских германцев такое же соответствие Волосу трудно. У них был бог плодородного пояса прибрежных вод Ньорд с сыном Фреем, богом счастья и удачи, но специально скоту ни тот, ни другой не покровительствовали.

Очевидно, для раскрытия этой загадки надобно сопоставить те договоры, в которых Волос есть (Олега и Святослава) с теми, в которых его нет (договор Игоря).

Е. В. Аничков писал, что имя Волоса употребительно там, где с князем присягает «Русь вся», а где лишь княжеская дружина и его поляне, там достаточно Перуна. Соответственно он счел Перуна богом воинов-дружинников, стоявшим в высокой части города, в цитадели, а Волоса —богом остального населения, стоявшим поэтому внизу, на Подоле. Но, как показал Писаренко (1994: 189), анализ летописных текстов не содержит оснований для этого. «Русь вся» упоминается только в договоре Святослава, последнем из трех. В договоре Олега этого нет. Наоборот, там, где Волоса нет, послы были отправлены «от Игоря и от всех боляр и от всех людий от страны Руския...». Р. А. Рабинович (2000: 352) предлагает другой вариант: Перун был богом в системе, руководимой князьями, а Волос — в системе, в которой доминировали жрецы — волхвы. Однако аргументация этой концепции очень сложна и все аргументы — косвенные. Для ее принятия требуются вспомогательные промежуточные гипотезы.

Д. А. Мачинский (1981) углядел в договоре Игоря континентальные интересы, а в договорах Олега и Святослава — морскую ориентацию, и связал это с некоторыми указаниями на ассоциации Велеса как бога смерти с водой, переправой в мир иной и т. п. Но то Велес, а не Волос. К тому же как раз Игорь, не апеллировавший к Волосу, «поиде на Греки в лодьях и на коних», а корсунцы послали тогда к царю Роману весть: «Се идут Русь бещисла корабль, покрыли суть море корабли». Да и сам договор составлен за морем — в Византии.