«Был зверь-змияка. Этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньский. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень-озеро с Волховскою коровницею. Переехал змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимир-князь в Киеве; тот самый Володимир-князь, что привел Руссею в веру крещенную. Сказал Володимир-князь: «Всей земле Русской — креститься». Ну и Новгороду — тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов. Черт силен: поплыл он не вниз по реке, а в гору — к Ильмень-озеру; подплыл к старому своему жилью, — да и на берег! Володимир князь вели на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду. Срубили церковь: Перюну и ходу нет! От того эта церковь называется Перюньскою; да и скит тоже Перюнской... Да на то и столб поставлен: место, где, значит, Перюн из Волхова выскочил...».

М. А. Васильев (19996: 311), проведя дотошный анализ, показал, что это вторичный источник: ведь предание, рассказанное стариком-рыболовом, в основных сюжетных линиях (сплав вверх по реке, Перун в виде животного и проч.) повторяет «Повесть о Словене и Русе», списки которой послужили основой для пересказов. Правда, в народном изложении логики больше: вверх против течения плывет не мертвое тело, а сам Перюн. Крокодил же и вовсе народу незнаком. Литературный бесовской крокодил «Повести» и превратился в фольклорного «змеяку». Значит, с исконным образом Перуна у этого змея прямой связи нет.

Таким образом, вполне достоверным и отчетливым древнеславянским изображением Перуна археология пока не располагает, хотя, судя по письменным источникам, такие изображения, несомненно, должны были существовать.

Как глубоко в прошлое уходит традиция изготовления скульптурных изображений богов у славян, трудно сказать. Фигурка из славянского поселения Альтфризак по радиоуглеродным данным относится ко второй половине VI в. Винокур и Забашта (1989) подключают к изображениям времени Киевской Руси фигуры двух предшествующих тысячелетий, объединяя их в одну традицию. По мнению польского археолога-слависта Ст. Росика (Rosik 2000: 160—161), этому противоречит тот факт, что в праславянском языке не было термина для обозначения статуи, изваяния. Поэтому он считает, что перед периодом Переселения народов у славян изваяний не было и образы богов приурочивались к культовым столбам. Он присоединяется к мнению Ст. Урбаньчика (Urbanczyk 1991: 121, 160), который, подобно Ловмяньскому, уже давно полагает, что культ богов долго был у славян бесфигурным и лишь под чужим влиянием появились изваяния (возможно, при освоении новых территорий с традицией изваяний).

У восточных славян наиболее сохранившимися остатки культа Перуна предстают в Белоруссии. Хорошо зафиксированы современные (второй половины XX в.) наблюдения в Вороновском районе Гродненской области, на стыке с Литвой (Судник 1979). В деревне Пеляса и соседних с ней терминология грозы такова (авторскую фонетическую транскрипцию транслитерирую в стандартную белорусскую): «блюкавща» «молния», «грымот(ы)» «гром», «пярун» «удар молнии», и мифический персонаж — тоже Пярун. Орудия Перуна — каменые топоры и стрелки. По поверьям, они при ударе молнии уходят глубоко в землю, а через некоторое время выходят на поверхность. Как уже отмечалось в начале книги, обычно это оказываются неолитические кремневые наконечники стрел и каменные боевые топоры. «Перуновыя камеш» или на местном диалекте «скалю» (займете, с литовского) обнаруживаются на полях нередко. «Пярун скалкай у камянь юня; поуныя паля скалкау, эта Пярун настраляушы, эта з яго стрэлау». Особенным почитанием пользуются камни с природным отверстием — «скалю з дзюркай — казал1 ат таго, што Пярун у руках патрымау (подержал), Пяруновыя камеш — дзюрачю як ямачю на jix». Таким камням приписывалась магическая сила — с их помощью можно обнаруживать чёрта в вихре, они служат оберегами скота от сглаза или от ведьмы. Погибший от удара молнии человек — блаженный, ибо взят Перуном: им «заб1ты чолавек шчасл1вы, бог яго rpaxi прасщу — ен ужо ня устане на суд» (имеется в виду: в Судный день).

Вера в могущество Перуна и в кару за его неуважение отражена в быличке, записанной в 1975 г. от 80-летнего жителя дер. Лелюши Доминика Ракутиса. Он рассказывал о временах крепостного права. Когда барин по имени Норкун гнал баб на барщину в поле, надвинулась большая туча. Надменный барин крикнул богу: «Ты Перун, я Норкун», — и выстрелил в нее из ружья. Тотчас грянули гром и молния и его конь был убит. Барин очень испугался, прекратил бить своих крепостных плетью и учредил праздник Перуна (Судник 1979: 230).

Похоже, что это местное этиологическое объяснение какого- то праздника, о котором было известно, что его совершали в честь Перуна. Праздник этот явно был весной или летом (в период гроз).

Перун выступает как грозный бог, который гоняет чертей: «чарта Пярун страну; як Пярун стрэлщь, то ета чорт схавауся (чёрт спрятался); дрэннага (плохого) бье Пярун».

Конечно, христианизация сильно ослабила этот культ и наложила на него свой отпечаток. Облик Перуна уже не столь ясен для крестьян, Перун уже не мыслится богом, он стал более похож на злую силу, на чёрта. На вопрос о том, кто такой Перун, отвечают: «Пярун... хто ж яго ведая, пэуна чорт таю» (наверное, чёрт такой). О гибели лихого человека говорят: «ен с Пяруном жыу, чорт яго i 3a6iy».

Но в целом наблюдения Судник показывают, что те остатки культа Перуна в Белоруссии, которыми изобилует собрание Афанасьева, живут и поныне.

Естественно, основными атрибутами Громовержца служат явления, связанные с его функциями: производство дождя и управление им, насылание и убирание туч, манипуляции грозой (соответственно грозный характер), владение громом и молнией. Отсюда и обладание некоторыми орудиями, которые связаны с этими функциями: топоры, стрелы. О древности образа говорит то, что эти орудия мыслятся каменными («громовые топоры», «Перуновы топоры»), кремневыми («громовые стрелки»). От владения погодой зависят производные функции — влияние на урожай, на плодородие полей, а отсюда и связь с предметами, имеющими отношение к злакам (мельница) и хлебу. Связь с урожаем, с хлебом, отразилась в причастности мельников и мельниц к культу громовержца. А поскольку в глубокой древности земледелием занимались в основном женщины, культ Громовержца у ряда народов оказывается в руках женщин. Переход земледелия в руки мужчин с появлением пахоты произошел весьма поздно и не вытеснил женщин из отправления этого культа.

Для защиты от града в Полесье и других местах выставляли хлебную лопату (которой сажают хлеб в печь), отворачивая ее, чтобы отвернуть грозовую тучу. Вместо этого могли выбросить «веко» — крышку от хлебной дежи — или же кочергу, ухват, топор. Чтобы задобрить Громовержца, махали скатерью и возглашали: «Добро пожаловать!» Обычно все это исполняли женщины или дети (Толстые 1982: 54-56).

Связь с плодородием придает образу Громовержца эротический характер: бог мыслится любвеобильным, его изображение приобретает итифаллический характер (у Тора фаллическим мыслится и его орудие — топор).