Конечно, сам по себе этот пример не помогает нам понять, как возможно отрицание воли к жизни. Ибо он иллюстрирует скорее постоянство эгоизма, чем проявление радикального самоотрицания. И хотя он может быть полезен, показывая, как можно правдоподобно согласовать с теорией определения характера те эмпирические факты, которые, как кажется, демонстрируют возможность изменения характера, он не объясняет, как воля к жизни может обернуться к себе в своей объективации и через нее и подвергнуть себя отрицанию. Но пока можно оставить в стороне этот момент. Достаточно отметить, что идея смены точки зрения играет важную роль в философии Шопенгауэра, так же как в философии Спинозы. Ведь Шопенгауэр допускает возможность нового видения сквозь, так сказать, покров Майи, сквозь феноменальный мир индивидуальности и множественности. Это возможно из-за способности интеллекта развиваться за пределы, требующиеся для осуществления его изначально практических функций. И степень морального прогресса соответствует степени проникновения за покров Майи.

324

Индивидуальность феноменальна. Ноумен един: множество индивидов существует только для феноменального субъекта. И человек может вначале прорвать иллюзию индивидуальности до такой степени, чтобы поставить других на один уровень с собой и не наносить им вреда. В этом случае мы имеем справедливого человека, отличающегося от человека, который настолько запутан в покровы Майи, что утверждает себя за счет других.

Но можно пойти дальше. Человек может проникнуть за покровы Майи до такой степени, чтобы увидеть, что все индивиды в действительности едины. Ведь все они - феномены одной нераздельной воли. В таком случае мы находимся на этическом уровне сострадания. Мы имеем доброту, или добродетель, характеризующуюся бескорыстной любовью к другим. Подлинная доброта не состоит в подчинении категорическому императиву ради одного лишь долга, как думал Кант. Подлинная доброта есть любовь, agape или caritas, в отличие от эгоцентричного eros. И любовь есть сострадание. "Всякая истинная и чистая любовь есть сострадание [Mitleid], и всякая любовь, которая не является состраданием, есть эгоизм [Selbstsucht]. Eros есть эгоизм; agape сострадание" [1]. Шопенгауэр сочетает восторг по поводу индуистской философии Майи с восхищением Буддой. И к буддистской этике он относится, пожалуй, с большей симпатией, чем к более практичным западным представлениям об альтруизме.

1 W, 2, S. 444; НК, 1, р. 485 [112: 1, 471].

Но мы можем пойти еще дальше. Ведь в человеке и через него воля может достичь такого ясного самопознания, что она в ужасе отворачивается от себя и подвергает себя отрицанию. В таком случае человеческая воля утрачивает всякие привязанности и человек следует по пути аскетизма и святости. Шопенгауэр приходит, стало быть, к превознесению сознательного целомудрия, бедности и самоумерщвления и раскрывает перспективу полного освобождения в смерти от служения воле.

Выше отмечалась трудность понимания возможности самоотрицания воли. И Шопенгауэр осознает эту трудность. Он честно признает: то, что воля, проявляющаяся или объективирующаяся в феномене, должна отрицать себя и отказаться от того, что выражает феномен, а именно от воли к жизни, есть случай самопротиворечия. Но есть противоречие или нет, а этот радикальный акт самоотрицания может иметь место, даже если это бывает лишь в исключительных или редких случаях. Воля сама по себе свободна. Ведь

325

она не подчиняется закону достаточного основания. И в случае полного самоотрицания, полного самоотвержения сущностная свобода воли, вещь в себе, проявляется в феномене. Иными словами, Шопенгауэр допускает исключение из принципа детерминизма. Свободная метафизическая воля, "упраздняя природу, лежащую в основании феномена, при том что сам феномен продолжает существовать во времени, вызывает противоречие феномена с собой" [1]. Иначе говоря, святой не убивает себя; он продолжает существовать во времени. Но он полностью отвергает реальность, лежащую в основании его самого как феномена, и, можно сказать, "упраздняет ее", т.е. волю. Это противоречие, но такое противоречие, которое выражает истину того, что воля превосходит закон достаточного основания.

Мы можем спросить: что же является конечным итогом добродетели и святости? Очевидно, что человек, отрицающий волю, рассматривает мир как ничто. Ведь он есть просто явление воли, которую он отрицает. И по крайней мере в этом смысле правильно сказать, что, когда воля обращается к себе и отрицает себя, "наш мир со всеми его солнцами и млечными путями превращается в ничто" [2]. Но что происходит при смерти? Означает ли она полное угасание или нет?

"Перед нами, - говорит Шопенгауэр, - действительно только ничто" [3]. И если, согласно его предпосылкам, как представляется, не может идти и речи о личном бессмертии, то в определенном смысле это, очевидно, должно быть так. Ведь поскольку индивидуальность феноменальна, есть Майя, то смерть, уход, так сказать, от феноменального мира, означает угасание сознания. Не исключено, что остается возможность погружения в единую волю. Кажется, однако, что Шопенгауэр думает, хотя ясно он это и не говорит, что для человека, который подверг отрицанию волю, смерть означает полное угасание. В жизни он свел существование к тончайшей нити, и смерть окончательно разрывает ее. Этот человек достиг конечной цели отрицания воли к жизни.

Впрочем, Шопенгауэр говорит и о другой возможности [4]. Как мы уже видели, он допускает, что вещь в себе, предельная реальность, вполне может обладать свойствами, которых мы не знаем и не можем знать. Если так, то они могут оставаться при отрицании волей себя как воли. Поэтому не исключена возможность некого состояния, которое достигается самоотрицанием и не является равнозначным ничто. Едва ли оно может быть состоянием знания, поскольку субъект-объектное отношение феноменально. Но оно может напоминать тот непередаваемый опыт, о котором невразумительно говорят мистики.

1 W, 2, S. 339; НК, 1, р. 371 [112: 1, 391].

2 W, 2, S. 487; НК, 1, р. 532 [112: 1, 502].

3 W, 2, S. 486; НК, 1, р. 531 [112: 1, 501].

4 См. W, 2, S. 485; 3, S. 221-222; НК, 1, р. 530; 2, р. 408.

326

Однако хотя при желании и можно сделать акцент на этом допущении, лично я не собираюсь поступать подобным образом. Я полагаю, что отчасти Шопенгауэр чувствовал, что обязан сделать это допущение ввиду его собственного утверждения о том, что мы знаем предельную реальность в ее самопроявлении в качестве воли, а не саму по себе, помимо феноменов. Отчасти он, вероятно, чувствовал, что нельзя исключить возможность того, что переживания мистиков не находят адекватного объяснения в терминах его философии воли. Но мы зашли бы слишком далеко, представляя Шопенгауэра предполагающим возможную истинность теизма или пантеизма. Теизм он клеймит за ребячество и неспособность удовлетворить зрелый ум. Пантеизм он осуждает как еще более абсурдное учение, к тому же несовместимое с любыми моральными убеждениями. Отождествлять мир, наполненный страданием, злом и жестокостью, с Божеством или трактовать его как теофанию в буквальном смысле есть крайняя бессмыслица, на которую способен разве что Гегель. Кроме того, это приводит к оправданию всего, что происходит, оправданию, несовместимому с требованиями морали.