В любом случае, даже если предельная реальность имеет свойства, отличные от тех, которые оправдывают ее характеристику в качестве слепой воли, философия не может ничего знать о них. Поскольку речь идет о философии, вещь в себе есть воля. И таким образом, отрицание воли означает для философа отрицание реальности, всего, что существует, или, по крайней мере, того, о чем мы можем знать, что оно существует. Поэтому философия должна довольствоваться выводом: "нет воли - нет представления, нет мира" [1]. Если воля обращается к себе и "упраздняет" себя, ничего не остается.

1 W, 2, S. 486; НК, 1, р. 531 [112: 1, 501].

327

Читатель, возможно, удивлен, что философия Шопенгауэра была рассмотрена под общей рубрикой реакции на метафизический идеализм. И для такого удивления, конечно, есть основание. Ведь несмотря на то, что Шопенгауэр все время поносит Фихте, Шеллинга и Гегеля, его система в некоторых важных отношениях несомненно принадлежит движению немецкого спекулятивного идеализма. Действительно, воля занимает место фихтевского Я, гегелевского логоса или идеи, а различение феномена и ноумена и теория субъективной и феноменальной природы пространства, времени и причинности базируется на Канте. И вполне обоснованным будет охарактеризовать систему Шопенгауэра в качестве трансцендентального волюнтаристического идеализма. Это идеализм в том смысле, что о мире говорится, что он есть наше представление. Он волюнтаристичен в том смысле, что ключом к реальности становится скорее понятие воли, чем разума или мышления. И он трансцендентален в том смысле, что единая индивидуальная воля есть абсолютная воля, проявляющаяся во множественных феноменах опыта.

Если рассматривать философию Шопенгауэра с этой точки зрения, она представляется элементом класса посткантовских спекулятивных систем, включающего системы Фихте, Шеллинга и Гегеля, но существуют и значительные различия между ней и упомянутыми тремя философскими учениями. К примеру, в системе Гегеля предельная реальность - разум, самомыслящее мышление, актуализирующее себя как конкретный дух. Действительное разумно, и разумное действительно. У Шопенгауэра же действительность не столько разумна, сколько иррациональна: мир есть проявление слепого импульса или энергии. Конечно, у мирового разума Гегеля и шопенгауэровской воли имеются некоторые общие черты. Скажем, для Гегеля целью разума является он сам, в том смысле, что к мысли о себе приходит именно мышление, и шопенгауэровская воля тоже имеет своей целью себя, в том смысле, что она волит ради воления. Но есть большое различие между идеей мира как жизни самораскрывающегося разума и идеей мира как выражения слепого иррационального импульса к существованию или жизни. Конечно, в самом немецком идеализме существуют элементы "иррационализма". Примером того является шеллинговская теория иррациональной воли Божества. Но у Шопенгауэра иррациональный характер существования становится объектом особого внимания; это скорее фундаментальная, чем частная истина, которая должна быть преодолена в высшем синтезе.

Этот метафизический иррационализм философии Шопенгауэра может затемняться его теорией искусства, открывающей перед нами возможность превращения ужасов существования в безмятежный мир эстетического созерцания. Но он имеет важные последствия.

328

Во-первых, происходит замена метафизически обоснованного оптимизма абсолютного идеализма метафизически обоснованным пессимизмом. Во-вторых, дедуктивный характер метафизического идеализма, достаточно естественный, если реальность рассматривается как самораскрывающееся мышление или разум, уступает место гораздо более эмпирическому подходу. Конечно, всеохватный и метафизический характер философии Шопенгауэра вместе с отчетливыми романтическими элементами придает ей сходство с другими великими посткантовскими системами. Вместе с тем ее без труда можно истолковать в качестве очень широкой гипотезы, основанной на обобщении эмпирических данных. И хотя мы естественно и по праву рассматриваем ее как часть общего движения посткантовской спекулятивной метафизики, она также предвосхищает индуктивную метафизику, возникшую вслед за коллапсом абсолютного идеализма.

Кроме того, если посмотреть на систему Шопенгауэра с более современных исторических позиций, мы можем увидеть в ней переходную стадию от идеалистического движения к более поздним учениям философии жизни. Очевидно, что, с одной стороны, эта система есть лишь она сама, а не какая-то "переходная стадия". Но это не исключает точки зрения, соотносящей данную систему с общим движением мысли и видящей ее в качестве моста между рационалистическим идеализмом и философией жизни в Германии и Франции. Конечно, можно возразить, что Шопенгауэр подчеркивает нигилистическое отношение к жизни. Жизнь есть что-то, что следует скорее отрицать, чем утверждать. Но шопенгауэровская теория отказа и отрицания выстраивается только при помощи философии, вначале акцентирующей идею воли к жизни и истолковывающей мир в свете этой идеи. Как инстинкт, так и разум характеризуются Шопенгауэром в качестве биологических средств или инструментов, даже если он потом и говорит об отходе человеческого интеллекта от этой практической направленности. Поэтому он создает почву для, так сказать, замены идеи мышления идеей жизни как центральной идеей философии. Шопенгауэровский пессимизм отсутствует в позднейших учениях философии жизни, но это не меняет того факта, что Шопенгауэр поместил идею жизни в центр этой картины. Конечно, идея жизни присутствует, к примеру, в философских учениях Фихте и Гегеля. Но у Шопенгауэра термин "жизнь" получает прежде всего биологическое значение, и разум (который тоже, конечно, является формой жизни) трактуется в качестве инструмента жизни в биологическом смысле.

329

После смерти Гегеля и поражения революции 1848 г. интеллектуальная атмосфера оказалась в большей степени подготовлена для благосклонной переоценки антирационалистической и пессимистической системы Шопенгауэра, и она обрела более широкую известность и ряд последователей. Среди них был Юлиус Фрауэнштедт (1813-1879), обратившийся из гегельянства в философию Шопенгауэра в ходе длительных бесед с философом во Франкфурте. Он несколько модифицировал позицию учителя, утверждая, что пространство, время и причинность не только субъективные формы и что индивидуальность и множественность не просто явление. Но он отстаивал теорию воли как предельной реальности и издал собрание сочинений Шопенгауэра.

Сочинения Шопенгауэра способствовали росту интереса к восточной мысли и религии в Германии. Среди философов, испытавших его влияние в этом направлении, мы можем упомянуть Пауля Дойссена (1845-1919), основателя Schopenhauer-Gesellschaft (Шопенгауэровского общества) и друга Ницше. Дойссен занимал кафедру в университете Киля. В дополнение к общей истории философии он опубликовал несколько работ по индийской мысли и способствовал признанию восточной философии интегральной частью истории философии в целом.

Шопенгауэр оказал значительное влияние за пределами философии. Особого упоминания заслуживает его влияние на Рихарда Вагнера. Теория о том, что музыка есть высшее из искусств, естественно, была по душе Вагнеру, и он считал себя живым воплощением шопенгауэровского понятия гения [1]. Конечно, нельзя сводить воззрения на жизнь Вагнера к шопенгауэровской философии. Многие идеи композитора сформировались до того, как он познакомился с этой философией, и с течением времени он модифицировал и менял свои представления. Но когда в 1854 г. он познакомился с сочинениями Шопенгауэра, он отправил философу благодарное письмо. И утверждается, что "Тристан и Изольда"* в особенности отражает влияние Шопенгауэра. Среди тех, кто обязан Шопенгауэру, можно упомянуть и писателя Томаса Манна.