85

Фихте, конечно, не отрицает, что подобные различения имеют, так сказать, наличную стоимость. Ведь на человека можно взглянуть с двух позиций: как на объект и как на субъект. Мы видели, что я могу осознавать себя в качестве природного объекта, в качестве органического продукта природы, и я могу осознавать себя в качестве субъекта, для сознания которого существует природа, включая меня как объекта. До этого предела кантовское различение феноменальных и ноуменальных аспектов человека оправданно.

В то же время Фихте настаивает на том, что это различение не является окончательным. К примеру, естественное побуждение, направленное на удовольствие, и духовное побуждение, направленное к совершенной свободе и независимости, с трансцендентальной или феноменологической точки зрения являются одним и тем же побуждением. Большая ошибка думать, что человек как органический продукт природы - это сфера чистого механизма. Как говорит Фихте, "я голоден не потому, что для меня существует еда, но определенный объект становится едой для меня, потому что я голоден" [1]. Организм утверждает себя: он стремится к деятельности. И по сути это тот же импульс к самодеятельности, вновь появляющийся в форме духовного побуждения к реализации совершенной свободы. Ибо этот базисный импульс не может затихнуть и успокоиться временным чувственным удовлетворением, он, так сказать, простирается в бесконечность. Этот базисный импульс или стремление без участия сознания не может, конечно, принять форму высшего духовного побуждения. Сознание - это действительно разделительная черта между человеком как органическим продуктом природы и человеком как разумным Я, как духом. Но с философской точки зрения в конечном счете существует только одно побуждение, и человек есть тождество субъекта и объекта. "Мое побуждение как природного существа и моя склонность как чистого духа - два ли это различных побуждения? Нет, с трансцендентальной точки зрения оба они представляют собой одно и то же первоначальное побуждение, конституирующее мое бытие: оно лишь рассматривается с двух разных сторон. Иными словами, я субъект-объект, и мое истинное бытие состоит в тождестве и нераздельности обоих. Если я рассматриваю себя как объект, полностью опреде

1 F, 4, S. 124; М, 2, S. 518.

86

ленный законами чувственного созерцания и дискурсивного мышления, тогда то, что в действительности есть мое единое побуждение, становится для меня природным импульсом, ибо с этой точки зрения я сам природен. Если же я рассматриваю себя в качестве субъекта, этот импульс становится для меня чисто духовным побуждением или законом самоопределения. Все феномены Я покоятся исключительно на взаимодействии этих двух побуждений, и на деле здесь имеется взаимоотношение одного и того же побуждения с самим собой" [1].

Эта теория единства человека с точки зрения единого побуждения имеет важное значение для этики. Фихте проводит различие между формальной и материальной свободой. Формальная свобода требует только наличия сознания. Даже если человек всегда следовал своим естественным побуждениям, нацеленным на удовольствие, он делал это свободно, если поступал так сознательно и намеренно [2]. Материальная же свобода выражается в наборе действий, направленных на реализацию полной независимости Я. И это - моральные действия. Но если мы провели это различие, то должны будем столкнуться с трудностью придания какого-либо содержания моральному действию. Ведь, с одной стороны, у нас должны иметься действия, осуществляемые в соответствии с моральным побуждением и определяющиеся через их отношение к конкретным объектам, с другой - действия, исключающие всякое определение конкретными объектами и осуществляющиеся лишь в соответствии с идеей свободы ради свободы. И этот второй класс действий мог бы показаться совершенно неопределенным. Но Фихте отвечает, что мы должны произвести синтез, поскольку побуждение или склонность, конституирующая человеческую природу, в конечном счете есть единое побуждение. Низший импульс или низшая форма единого побуждения должна принести в жертву свою цель, а именно удовольствие, тогда как высшее побуждение или форма единого побуждения должна пожертвовать своей чистотой, т.е. отсутствием ее определения каким-либо объектом.

1 F, 4, S. 130; М, 2, S. 524.

2 В человеке происходят действия (к примеру, циркуляция крови), которые он сознает не непосредственно, а лишь опосредствованно. И нельзя сказать, что он контролирует их. Но когда я непосредственно сознаю побуждение или желание, я волен, считает Фихте, удовлетворить или не удовлетворить его.

87

Выраженная в столь абстрактном виде фихтевская идея синтеза может показаться исключительно темной. Но основное понятие вполне ясно. Ясно, к примеру, что от морального субъекта не требуется, чтобы он прекратил выполнять все те действия, к которым его толкают естественные побуждения, такие, как еда и питье. От него не требуется, чтобы он пытался жить как развоплощенный дух. Требуется же, чтобы его действия не осуществлялись исключительно ради немедленного удовлетворения, но чтобы они были звеньями рядов, сходящихся к идеальной цели, которую ставит перед собой человек как духовный субъект. В той мере, в какой человек осуществляет это требование, он реализует свою моральную природу.

Конечно, это предполагает, что моральная жизнь подразумевает замену одной цели другой: естественное удовлетворение и удовольствие - духовным идеалом. Но может показаться, что эта идея расходится с фихтевской картиной морали как того, что требует совершения определенных поступков просто ради их совершения и несовершения других поступков просто ради того, чтобы не совершать их. Однако духовным идеалом, о котором идет речь, является для Фихте самодеятельность, действие, определяемое одним лишь Я. И он считает, что такое действие может принять форму ряда определенных поступков в мире, хотя в то же самое время они должны определяться самим Я и выражать скорее его свободу, чем подчинение природному миру. В итоге это означает, что поступки должны совершаться ради их совершения.

Можно поэтому сказать, что Фихте предпринимает решительную попытку показать единство человеческой природы и продемонстрировать преемственность жизни человека как природного организма и как духовного субъекта сознания. Вместе с тем здесь очень заметно влияние кантовского формализма. Оно наглядно проявляется в рассуждении Фихте о высшем принципе морали.

Говоря о Я, когда оно мыслится только в качестве объекта, Фихте утверждает, что "сущностный характер Я, благодаря которому оно отличается от всего внешнего ему, состоит в стремлении к самодеятельности [Selbsttatigkeit] ради самодеятельности; и мы мыслим именно это стремление, когда мыслим Я в себе и само по себе безотносительно к чему-либо вне его" [1]. Но мыслит себя в качестве объекта Я как субъект, как интеллигенция. И когда оно мыслит себя в качестве стремления к самодеятельности ради самодеятельности, оно необходимо мыслит себя свободным, способным к реализации

1 F, 4, S. 29; М, 2, S. 423.

88

абсолютной самодеятельности как способности самоопределения. Далее, Я не может постигать себя таким образом, не постигая себя в качестве субъекта закона, закона самоопределения в соответствии с понятием самоопределения. Иными словами, если я представляю свою объективную сущность в качестве способности самоопределения, способности реализации абсолютной самодеятельности, я должен также представлять самого себя в качестве того, кто обязан реализовать эту сущность.