Итак, у нас есть две идеи: свободы и закона. Но подобно тому как Я в качестве субъекта и Я в качестве объекта хотя и различаются в сознании, но неразделимы и в конечном счете едины, так же неразделимы и в конечном счете едины и идеи свободы и закона. "Когда вы думаете о себе как о свободном, вы обязаны мыслить свою свободу подпадающей под закон, а когда вы мыслите этот закон, вы не можете не мыслить себя свободным. Свобода не более вытекает из закона, чем закон из свободы. Они - не две идеи, одну из которых можно мыслить зависимой от другой, но они суть одна и та же идея; это совершенный синтез" [1].

Таким несколько извилистым путем Фихте дедуцирует фундаментальный принцип моральности: "Необходимая идея интеллигенции состоит в том, что она должна определять свою свободу только и исключительно в соответствии с понятием самостоятельности [Selbststandigkeit]" [2]. Свободное существо должно подводить свою свободу под закон, а именно под закон совершенного самоопределения, или абсолютной самостоятельности (отсутствия определения каким-либо внешним объектом). И этот закон не должен допускать исключений, так как он выражает саму природу свободного существа.

1 F, 4, S. 53; М, 2, S. 447. Кант, замечает Фихте, не имел в виду, что мысль о свободе извлечена из мысли о законе. Он хотел сказать, что вера в объективную значимость мысли о свободе получена из сознания морального закона.

2 F, 4, S. 59; М, 2, S. 453.

Однако конечное разумное существо не может приписывать себе свободу, не представляя возможности ряда определенных моральных действий, причиненных волей, способной проявить реальную каузальную деятельность. Но реализация этой возможности требует объективного мира, в котором разумное существо может стремиться к своей цели посредством совершения ряда конкретных поступков. Природный мир, сфера не-Я, может, таким образом, рассматриваться в качестве материала или инструмента для исполнения нашего долга, где чувственные вещи дают множество поводов

89

для конкретизации чистого долга. Мы уже видели, что, согласно Фихте, абсолютное Я полагает мир в качестве препятствия или помехи, которая дает возможность Я вернуться к себе в самосознании. Теперь же мы видим полагание мира в более специфически этическом контексте. Это полагание является необходимым условием реализации разумным существом своего морального назначения. Без мира оно, так сказать, не смогло бы придать содержание чистому долгу.

Для того чтобы быть моральным поступком, каждое из этих конкретных действий должно удовлетворять определенному формальному условию. "Поступай всегда в соответствии с лучшими побуждениями долга, или поступай по совести. Это - формальное условие моральности наших действий..." [1] Воля, действующая таким образом, есть добрая воля. Очевидно, что Фихте пишет это под влиянием Канта.

"Поступай по совести". Фихте определяет совесть как "непосредственное сознание нашего определенного долга" [2]. Иными словами, совесть - это непосредственное осознание конкретного обязательства. И из этого определения с очевидностью следует, что совесть никогда не ошибается и не может ошибаться. Ведь если совесть определяется как непосредственное сознание человеком долга, было бы противоречием сказать, что она может не быть сознанием этого долга.

1 F, 4, S. 173; М, 2, S. 567.

2 F, 4, S. 173 - 174; М, 2, S. 567 - 568.

Ясно, что Фихте хочет найти абсолютный критерий правого и неправого. Ясно также, что он, подобно Канту, хочет избежать гетерономии. Это значит, что искомым критерием не может быть никакой внешний авторитет. Кроме того, этот критерий должен иметься в распоряжении каждого, как простого человека, так и ученого. Вот почему Фихте останавливается на совести и изображает ее в качестве непосредственного чувства (Gefuhl). Ведь поскольку практическая способность имеет примат над теоретической, именно первая должна быть источником совести. А так как практическая способность не судит, совесть должна быть чувством.

90

Фихтевская характеристика совести как непосредственного чувства действительно соответствует способу говорить о моральных убеждениях, привычному простому человеку. Человек может, к примеру, сказать: "Я чувствую, что делать так правильно; я чувствую, что любая другая линия поведения была бы ошибочной". И он может быть вполне уверен в этом. Вместе с тем у кого-нибудь может возникнуть желание заметить, что чувство едва ли является безошибочным критерием долга. Фихте, однако, доказывает, что непосредственное чувство, о котором идет речь, выражает согласие, или гармонию, между "нашим эмпирическим и чистым Я. А чистое Я есть наше единственное подлинное бытие; оно есть все возможное бытие и вся возможная истина" [1]. Значит, чувство, конституирующее совесть, никогда не может быть ошибочным или вводящим в заблуждение.

Для уяснения теории Фихте мы должны понять, что он не исключает из моральной жизни человека всякую деятельность теоретической способности. Фундаментальное стремление Я к совершенной свободе и независимости стимулирует эту способность к поискам конкретного содержания долга. В конце концов, мы можем размышлять и размышляем о том, что мы должны делать при тех или иных обстоятельствах. Но любое выносимое нами теоретическое суждение может быть ошибочным. Функция аргументации состоит в том, чтобы привлечь внимание к различным аспектам обсуждаемой ситуации и этим облегчить, если можно так выразиться, настроенность эмпирического Я на чистое Я. Эта настроенность проявляется в чувстве, в непосредственном сознании долга. И такое непосредственное сознание останавливает теоретическое изыскание и аргументацию, которые в ином случае могли бы продолжаться неопределенно долго.