Одним из важнейших элементов повествования в настоящей книге является Путь – основной инструмент познания автором пространства не только вширь, но и вглубь. «В мифологеме пути, – отмечал академик В. Н. Топоров, – акцент ставится на его негомогенности, на том, что он строится по линии все возрастающих трудностей и опасностей, угрожающих мифологическому герою–путнику и даже его жизни» 21 . Наиболее удобным видом транспорта для передвижения по Северному Уралу была тогда лодка. Как известно, в космологических описаниях она аналогична шаманскому бубну – инструменту, с помощью которого те, кому это положено, могут перемещаться через миры. У многих народов древности, начиная с египтян, существовало поверье о том, что путь в загробный мир преграждает подземная река или море и что души умерших переправляются туда на корабле или лодке. Особенно наглядно это поверье отразилось в похоронном обряде древних кельтов, славян и викингов. Поэтому лодки, которые использовала экспедиция Рабо, в какой–то мере являлись медиаторами между миром живых и миром мертвых, между европейской цивилизацией и первобытными культурами Севера 22 , являли собой одновременно центр мира 23 и его пограничный знак, воздвигнутый на рубеже иных миров 24 .

«Движение по быстрой реке, зажатой с обеих сторон высокими скалистыми берегами, обостряет ощущение вертикали, направленной вниз – к подземным глубинам» 25 . Река, задавая структуру местного пространства, в какой–то мере приобретает у Рабо характеристики Мирового древа 26 . С мифопоэтической точки зрения продвижение французского ученого к своей цели происходит не только по горизонтали, но и по вертикали и изоморфно путешествию шамана по мирам Вселенной, поскольку, как и в шаманских мифологиях, является перемещением из Верхнего мира (в данном случае – из цивилизованного, окультуренного западноевропейского пространства) в нижние слои мироздания 27 , туда, где находятся бореальные культуры.

Травелог – «это всегда личный сюжет, диалог авторского “я” или героя с местом, с городом, со своим прошлым, со своим настоящим, со своей историей, культурой. Это не только хронология поездки, но и рефлексия и переживания увиденного» 28 . Не зря один современный историк охарактеризовал путешествие как экзистенциальный излом – «переступив порог, человек выпадает из своей привычной колеи, оказывается один на один с огромным неведомым миром» 29 . Именно с этим и столкнулся в ходе своего путешествия французский исследователь. В процессе его реального перемещения происходило нарастание энтропии в виде сокращения территории Цивилизации (в первую очередь, в качестве привычной для Рабо культуры и численности населения) и расширения пространства Хаоса, характеризующегося примитивизацией социумов, лесами и болотами (в мифопоэтических описаниях эти объекты находятся на пути в иное царство 30 , поэтому у автора они совершенно безжизненны, безлюдны, безвременны, мрачны и загадочны).

Почти на всем протяжении маршрута Рабо подстерегали опасности как природного, так и социального характера. С каждым проведенным в экспедиции днем французский «шаман» все глубже погружался «в царство все возрастающей неопределенности, негарантированности, опасности… незапланированных препятствий, импровизированных угроз, неожиданностей разного рода» 31 , в Нижний мир, от страницы к странице в его тексте нарастает ощущение затаившейся где–то рядом смерти (ср.: «На вершине этого перевала была большая торфяная топь, напоминавшая набухшую от воды губку, в которой вязли наши лошади. Земля вокруг была безжизненной, из нее, словно скелеты, торчали мертвые березы с застывшими белесыми ветвями. Всюду на этом кладбище природы ощущалось дыхание смерти», «от мрачного пейзажа веяло смертью»). Вертикальный путь проделывает шаман, а горизонтальный – герой 32 . Француз сочетал в себе их обоих.

Фактически текст Рабо напоминает сказку, поскольку в его повествовании «изображается возрастание энтропии и ужаса по мере развертывания пути: дом -> двор -> поле -> лес, болото, теснина -> яма, дыра, колодец, пещера -> иное царство». Конец странствий Рабо по Уралу расположен в «чужой периферии» 33 , откуда путешественник, достигнув целей своего многодневного вояжа, быстро эвакуируется («утром 12 сентября я добрался до Перми и сразу же отбыл в Петербург, 27–го был уже в Або, что на западной границе Финляндии…») в привычную ему атмосферу (в прямом и переносном смысле) цивилизованного мира: «И вот я уже плыву по Балтийскому морю, жадно вдыхая его терпкий, свежий воздух, которого мне так не хватало в эти месяцы! В Сибири он казался мне спертым и нездоровым словно побывавшим в тысячах легких. Прохладный морской бриз вернул мне силы…».

В тексте Рабо, как и у многих других европейских путешественников 34 , странствующих по чужим землям, обращает на себя внимание тщательная фиксация не только географических точек маршрута, но и точное, вплоть до четверти часа, обозначение нахождения в той или иной точке пространства 35 . Разумеется, это было не случайно. В России даже в «цивилизованной» ее части время у большинства населения в основном измерялось посредством природных циклов 36 , а то, которое использовалось северными аборигенами, было для западноевропейца либо непригодно 37 , либо вообще не существовало 38 , однако демонстрировало связь с пространством гораздо глубже и прочнее, чем в европейской культуре 39 . Огромные расстояния (но только не для России: «300 км – для русских это вообще пустяк», – замечает француз), отсутствие точных карт местности 40 и, главное, европейской хронологической системы таили в себе опасность почти полного растворения европейца в чужом для него мире, несли угрозу «одичания», что отчасти и произошло: через некоторое время Рабо под влиянием окружающей среды подвергся архаизации, его европейскость ужалась, и он отчасти перенял местные привычки: «Мы… постепенно научились есть пальцами, перестали умываться и быстро одичали, отчасти превратившись в черемисов. Оказалось, что культура – это всего лишь тонкий и недолговечный поверхностный слой, который при определенных обстоятельствах легко смывается».

В дальнейшем архаичная среда не раз влияла на Рабо – например, плывя по Щугору, он незаметно для себя начал отсчитывать расстояние по – зырянски, а именно в чумкостах: в этом «Нижнем мире» европейская метрология уже не работала, а местная позволяла глубже проникнуть в чужое пространство и помочь понять его. Менее явственно, но более глубоко явления архаизации и культурной гибридизации проявляются у автора книги, когда он, попав в культуры, которые ориентированы на прошлое 41 , углубляется в поиски свидетельств ранних этапов истории собственной цивилизации 42 (что, впрочем, не исключает его замечаний относительно современного состояния исследуемых им обществ) – собственно, это и было задачей его экспедиции. Поэтому привычная нам система метрологии (время, выражаемое в часах и минутах, чуть реже упоминаемые температура воздуха по Цельсию и давление в миллиметрах ртутного столба) разграничивает у автора космологический и исторический способы описания, является одним из важнейших маркеров цивилизации, служит защитой собственной идентичности и ограждает путешественника от деевропеизации в условиях чужой культурной среды.

В записках Рабо вообще звучат кантовские нотки его подхода к пониманию связи пространства и времени. Двигаясь по реальному и мифическому универсуму одновременно горизонтально и вертикально 43 , автор не только погружается в другую культуру, но и в далекое прошлое европейской цивилизации, во время ее «творения». Несмотря на успехи археологии и зарождение палеоантропологии, во второй половине XIX в. основным источником представлений о первобытном обществе и его развитии по – прежнему оставалась этнография. Сторонники господствующего тогда эволюционного направления в историографии первобытности, идеи которого, судя по всему, разделял Рабо, предполагали существование универсального закона общественного развития, заключающегося в эволюции культуры от низших форм к высшим, от дикости к цивилизации и были убеждены в полном тождестве исторических путей разных народов. Судя по всему, французский ученый хотел доказать правоту этих воззрений на примере малоизученного тогда аборигенного населения Северного Урала. «Образ жизни находящихся вдали от цивилизации обитателей этих мест, – пишет он в начале своего повествования, – ничем не отличается от наших доисторических предков. Их костяные наконечники похожи на те, что находят у нас при раскопках, поэтому позволяют понять назначение вещей каменного века. Чтобы узнать о жизни первобытных людей, нужно побывать у печорских зырян и уральских остяков. В природе меняется все – животные, камни, растения, но только не дикари». Эти слова, кстати, свидетельствуют о том, что, оперируя на страницах своих записок понятиями «цивилизация» и «дикость», автор не выступает как расист, а просто – напросто использует широко распространенную в его время периодизацию истории человечества, терминология которой восходит к шотландскому историку и философу А. Фергюссону.