Тех, кто начинал изучение пифагореизма 20-30 лет назад, не могло не смущать то обстоятельство, что научная традиция предлагала им на выбор образ Пифагора-математика (в реальности которого очень многие сомневались) и Пифагора-шамана (реальность которого доказывали многие авторитеты). Хотя Пифагор считался не единственным греческим шаманом, компания его «коллег» казалась весьма странной и пестрой: мифологические герои и фольклорные персонажи (Орфей, Одиссей, Абарис, Геракл), философы (Эмпедокл, Парменид) и чудотворцы (Эпименид, Аристей, Гермотим).

«Греческий шаманизм» едва ли будет понятен вне контекста более общей теории «паншаманизма». Последняя зародилась в конце XIX в., когда изучение сибирского шаманизма, будучи еще во многом описательным, становилось на путь теоретизирования и поиска сравнительного материала, в том числе и в сколь угодно отдаленных культурах. Если в 1903 г. ван Геннеп с укором ссылался на статью о шаманизме в Ассирии, [346] то с тех пор географические и временные рамки бытования шаманизма — несмотря на предостережения ван Геннепа — сильно раздвинулись. [347] Из обзорной статьи Элиаде следует, что сфера распространения шаманизма совпадает со сферой обитания человека, [348] а его возникновение восходит к эпохе палеолита.

Своей известностью концепция «паншаманизма» более всего обязана трудам В. Шмидта 20-30-х гг. [349] и книге Элиаде,5 переведенной в 50-60-х гг. на основные европейские языки. Примерно в эти же годы происходит и становление теории «греческого шаманизма», развитие которой зависело от распространенности в научном мире идеи о том, что шаманизм в принципе может быть найден в любой культуре. В современной литературе о шаманизме можно различить три основных направления. [350] Первое из них ограничивает этот религиозный феномен определенной географический зоной, чаще всего — Сибирью, Центральной и Северной Азией. [351] Второе направление считает сибирский шаманизм locus classicus, но признает существование и других форм шаманизма, причем в регионах, весьма отдаленных от Сибири, например в Австралии или Индии. Третье направление, существующее скорее в рамках феноменологии религии, полагает, что шаманизм — столь же универсальное явление, как и сама религия.

С точки зрения двух последних направлений, для того чтобы доказать существование «греческого шаманизма», нет особой необходимости в поисках недостающих звеньев между историческим сибирским шаманизмом и Грецией. Для феноменолога здесь достаточно типологического сходства некоторых черт греческой религии с шаманизмом. Несколько более исторически ориентированные «паншаманисты» исходят из того, что шаманизм уходит корнями в культуру палеолита и мог, следовательно, достаться грекам по наследству.

К счастью, те, кто занимается (и занимался) античностью, гораздо больше тяготеют к историческим объяснениям. В этой области имела шанс на успех лишь та концепция шаманизма, которая могла указать на посредников между греками и сибирским шаманизмом. Не случайно поэтому, что после первого, кажется, упоминания шаманизма, которое мы встречаем в работе Дильса о Пармениде, [352] эта идея затем в течение нескольких десятков лет не пользовалась популярностью. Дильс упоминал о шаманизме вскользь, в качестве параллели, проясняющей некоторые особенности архаической поэзии. Для того чтобы свести эти параллельные линии вместе, необходимы были следы реальных исторических контактов, необходим был посредник. Такой посредник был найден в знаменитой статье Мейли [353] (во многом находившегося под влиянием идей В. Шмидта) — им оказались скифы. Именно скифский шаманизм, реконструированный Мейли, оказал, по его мысли, решающее влияние на появление в Греции целой плеяды шаманов. [354]

Вскоре после второй мировой войны практически одновременно выходят посмертно изданная книга Корнфорда [355] и знаменитая работа Доддса. [356] Обе они содержали специальные главы о шаманизме, однако концепция Доддса стала в дальнейшем гораздо более влиятельной — опять-таки потому, что Доддс, опираясь на Мейли, предлагал историческое решение проблемы, тогда как для Корнфорда греческие поэты были like shamans, т. е. речь шла о сравнении двух стадиально близких феноменов. С начала 60-х гг. теорию Мейли-Доддса активно разрабатывал Буркерт, [357] хотя в последние годы он с меньшей охотой, чем прежде, обращается к этой теме. [358] Но и в последние десятилетия нет недостатка в работах, которые принимают и развивают теорию «скифско-греческого шаманизма», [359] особенно в связи с орфизмом. [360] Как отмечалось недавно, «Орфей как мифический шаман или прототип шамана — это наиболее модная сейчас идея». [361]

Нельзя сказать, чтобы «греческий шаманизм» был обделен вниманием критики, но она, как правило, затрагивала лишь отдельные блоки этой теории. Кан, например, убедительно показал, что традиция об Эмпедокле даже отдаленно не напоминает истории, связанные с шаманами, [362] а Болтон подробно опроверг шаманистское влияние на Аристея из Проконнеса. [363] В статье об Орфее Граф упоминает шаманизм скорее по привычке, каждый раз отмечая, что эти ссылки в действительности ничего не объясняют. [364] Доуден продемонстрировал, что реконструкция Мейли основана, в сущности, на песке. [365] Пифагору здесь повезло меньше других: его «шаманизм» не столько опровергали, сколько эмоционально отрицали. [366] Самая, пожалуй, серьезная и обстоятельная критика шаманизма в Греции пифагорейский материал, к сожалению, не рассматривала. [367]

Среди множества вопросов, возникающих в связи с «греческим шаманизмом» в целом и «пифагорейским шаманизмом» в частности, следующие кажутся наиболее важными: 1) существовал ли шаманизм в VI в.; 2) в какой степени квазишаманистские истории, встречающиеся в античной традиции начиная с Гомера, отражают реальную культовую практику, возникшую под скифским влиянием, т. е. был ли вообще у скифов шаманизм; 3) можно ли обнаружить в пифагореизме следы экстатического культа, который практически всеми признается conditio sine qua поп шаманизма?