Рассказ Геродота получил неожиданное подтверждение со стороны археологии. В одном из курганов так называемых «алтайских скифов» вместе со штангами для кибиток и камнями для очага были найдены зерна конопли. [379] Очевидно, что алтайские, равно как и причерноморские скифы пользовались подобными сооружениями отнюдь не только в ритуальных целях, но и в обычной жизни. [380]

Можно ли здесь вообще говорить об экстазе как термине психологии религии, означающем исхождение души из тела и ее последующие контакты со сверхъестественными существами? Экстаз в этом понимании подразумевает не только психосоматическое состояние, но и определенную идеологию, весьма богатую у сибирских народов, в скифской же религии отсутствующую. [381] Культ мертвых у скифов, насколько он нам знаком по раскопкам, вовсе не свидетельствует о подобных представлениях, [382] в скифском искусстве их сколько-нибудь однозначная фиксация также отсутствует.

Еще более странной выглядит интерпретация в качестве шаманов скифских жрецов-энареев. Мейли доказывал их близость к шаманам лишь потому, что энареи носили женское платье и видом были похожи на женщин. Случаи травестизма (как мужского, так и женского) в шаманизме действительно встречаются, хотя и отнюдь не повсеместны, но речь идет именно о травестизме, в то время как греческие источники упорно говорят о ????? ?????? или импотенции. [383] О причинах этой ????? ?????? высказывались самые разные суждения; [384] указание Геродота (1,105) ведет нас, кажется, в верном направлении. Энареи служили богине Афродите, культ которой, по словам самих скифов, был заимствован ими из сирийского города Аскалона. В этой Афродите нетрудно узнать богиню Иштар, чей культ отправлялся жрецами-евнухами. [385] Шаманы, в отличие от энареев, никогда не составляли обособленного сословия, тем более полностью состоящего из женоподобных мужчин; что же касается травестизма или евнушества, то параллельного материала вполне достаточно в границах Средиземноморья. Единственное, чем были интересны энареи грекам, — это их женоподобие, как же они могли повлиять на возникновение у греков шаманских обрядов и представлений, если сами греки ничего подобного у них не замечали? [386]

3. Как это ни странно, понятие «шаманизм» меньше всего проясняет то, ради чего оно и было, собственно, введено, а именно: распространение в архаической Греции новых представлений о душе и экстатических культов, столь мало характерных для гомеровской религии. Дело, разумеется, не в терминологии: в конце концов, даже те, кто готов расстаться с этим понятием, полагают, что оно помогло увидеть за легендой и мифом реалии культовой практики. [387] Но если отойти от старой модели, согласно которой за каждым мифом (легендой) должен непременно стоять ритуал, [388] то окажется, что наличие легенд о сверхъестественных качествах Пифагора, его предсказаниях и чудесах [389] отнюдь не автоматически ведет нас в область пифагорейских культов. Те же или сходные истории рассказывали и о Ферекиде, что пока еще не дало повода видеть в нем основателя нового культа.

Неубедительность обязательных мифо-ритуальных параллелей особенно ярко видна на примере того ритуального «катабасиса», которым многие стремятся наделить Пифагора-шамана. Сообщения о пребывании Пифагора в Аиде или о путешествии в загробный мир появляются относительно поздно, на рубеже IV—III в., [390] причем все они имеют отчетливо сатирический характер. Комедиограф Аристофон живописует, как Пифагор

Иероним Родосский сохранил историю о Пифагоре, который, спустившись в Аид, увидел там души Гомера и Гесиода, мучившихся за то, что они рассказали о богах, а также как наказывали тех, кто не хотел сходиться со своими женами. Гермипп рассказывает о том, что Пифагор, прибыв в Италию, соорудил себе под землей небольшое жилище и жил там некоторое время, поручив своей матери докладывать ему о всех происходящих событиях. Когда он вышел наружу и, явившись в народное собрание, сообщил, что вернулся из Аида, то в подтверждение этого он рассказал все, что случилось в его отсутствие. Пораженные этим, законодатели решили, что Пифагор есть некое божество, и доверили ему своих жен, полагая, что и они могут кое-чему поучиться у него. Этих женщин и назвали ???????????. [392]

Характерный для фольклора интерес к подземному миру проявился еще в «Одиссее», хотя Nekyia и считается более поздней вставкой. На фоне религиозной революции, происходившей в архаической Греции и принесшей с собой новые представления о загробной жизни, интерес этот вполне понятен. В сочинениях, одинаково озаглавленных ???? ??? ?? "?????, критиковали распространенные в то время взгляды на загробную жизнь Протагор и Демокрит (D.L. IX,4б,55). [393] Понятно, что отнюдь не все, кого греки наделяли путешествием в Аид — Геракл, Одиссей, Орфей, — были связаны с культом, включавшим в себя ритуальный катабасис. В отличие от героя эпической традиции Одиссея, Орфей стал одной из центральных фигур религиозного движения. И все же миф о его спуске в Аид за умершей женой кажется скорее поэтическим вымыслом, мало связанным с орфизмом, а не культовым мифом. [394] Разнообразие мотивов, представленных в историях о Пифагоре в Аиде, показывает, что их объединяла, в сущности, лишь фигура самого Пифагора, который, как «эксперт» в том, что касается загробного существования души, естественным образом связывался с путешествием в царство мертвых. Стоит ли за этими историями пифагорейская традиция, а если да, то есть ли основания видеть в ней отголосок культовой практики? Реконструкция Буркерта, превращающая мать Пифагора, ?????, в ???????, а его самого в «иерофанта культа Деметры», [395] столь же неубедительна, сколь и излишня. С таким же успехом Пифагора можно представить иерофантом хтонического культа и на основании комических стихов Аристофона — ведь у него пифагорейцы участвуют в трапезе (несомненно, ритуальной) с самим Аидом!

В сущности, о культовой стороне пифагорейской религии мы знаем столь мало, что вполне резонно поставить вопрос: а был ли вообще у пифагорейцев отдельный культ, отличный от культов тех городов, где они жили? Вопрос этот уже затрагивался выше, в ходе обсуждения пифагорейских сообществ (11,2.), и предварительный ответ на него был отрицательным. Но прежде, чем еще раз вернуться к этому, отметим самое существенное: даже если бы на основании достоверных свидетельств удалось доказать существование особого пифагорейского культа, нет ничего, что позволяло бы подозревать в нем культ экстатический. И для пифагорейской аристократии, правившей в Южной Италии, и для религиозно-этической доктрины пифагореизма, с ее проповедью гармонии, умеренности и самообладания, с постоянным подчеркиванием роли традиционных богов и героев, нет ничего более чуждого, чем экстатический культ.

В каком смысле можно говорить о пифагорейском культе? Означает ли это, что Пифагор ввел почитание каких-то новых божеств, как это сделали поклонники Астарты? Или что он и его последователи выбрали своим патроном уже существовавшего в традиции героя, придав, однако, его культу особый характер и закрыв его для доступа непосвященным, как это произошло у орфиков? Ни о каких особых пифагорейских богах мы не знаем; наиболее почитавшийся в традиции этой школы Аполлон был традиционным объектом культа в Кротоне. Ни в одном из десятка городов, где, судя по каталогу Аристоксена, существовали пифагорейские сообщества, не сохранилось следов специфичного для них культа, следов, какими являются, например, орфические таблички, в обилии находимые в Южной Италии.