2. Прометей как всемирно-исторический символ цивилизации. Историки мифологического развития древности свидетельствуют о первобытном почитании огня как о символическом мифе всего положительного, что человек находил в природе и в обществе. Очевидно, Прометей здесь не больше как первобытный огненный фетиш, вполне стихийный и дочеловеческий.

В 1904 году Поль Лафарг, зять и ученик Маркса, напечатал интересную статью под названием "Миф о Прометее"38. Здесь весьма существенно уточняется представление о Прометее как о божестве огня и дается весьма обстоятельная, и филологически и исторически, аргументация относительно глубочайшей связи образа Прометея именно с периодом матриархата.

Действительно, обычное толкование Прометея в его отно(190)шениях к огню весьма сомнительно и даже непонятно. Исследователи первобытной человеческой истории вообще не знают таких диких племен, которые не были бы знакомы с употреблением огня. Неужели греки представляли себе появление огня только в связи с Прометеем, которого они относили отнюдь не к самым первым и исконным божествам? Не говоря уже о том, что само имя "Прометей" этимологически совершенно никак не связывается е представлением об огне; уже поколения божественных существ, предшествующих Прометею, обладают этим огнем. Циклопы, порождения Урана и Геи, являются изготовителями молний, которыми пользуется Зевс в своей борьбе с титанами еще до всякого Прометея. Многочисленные источники говорят о связи первобытного почитания огня с господством и властью женщины в родовой общине. Именно женщина добывала огонь путем трения двух кусков дерева. Именно она переносила огонь с одного места кочевья на другое, когда кочевники приходили на это новое место. С давних времен олицетворением и душой всего дома и хозяйства был домашний очаг, а его душой была Гестия (у римлян - Веста), едва ли отделимая от очага и, следовательно, от огня. Этот очаг имели не только каждая семья и каждый дом, но и каждое селение, каждый город, а в дальнейшем и каждое государство. В Афинах этот общегородской очаг помещался в пританее, который в дальнейшем стал местом пребывания общественных властей и суда, а также местом приема гостей и послов. Самого Зевса Пиндар называет "пританом грома и молнии", а Эсхил "пританом блаженных". Всем известно также и то, что матерью всех богов является именно Гея-Земля, которая безбрачно порождает Урана-Небо, а потом вступает с ним в брак, в результате которого и появляется длинный ряд поколений богов, но не кто иной, как сама же Гея составляет план низвержения Урана и при помощи своего сына Кроноса достигает этого. Однако Рея, родная сестра титана Кроноса и его супруга, опять управляет всем космогоническим процессом, потому что именно она направляет своего сына Зевса на борьбу с Кроносом, и Кронос тоже низвергается в Тартар. Но уже Прометей говорит у Эсхила (213-214) о тождестве его матери Фемиды и Геи, мысля при этом единую богиню под разными именами. Но ясно, что одним и тем же женским божеством являются и Гея, бабка Зевса, и Рея, его мать, и Деметра, его дочь. В теогоническом процессе у греков это единое женское божество играет первостепенную роль.

Но и Зевс, победивший титанов, то есть матриархальных божеств, хотя уже является божеством патриархата, тем не менее тоже имеет на Олимпе свой небесный очаг, так что в результате его победы над титанами небесный очаг, или Гестия, (191) стал теперь символом власти отца, то есть символом патриархата.

В таком случае спрашивается, что означает похищение Прометеем небесного огня? Во-первых, это уже не просто огонь. Если мы будем внимательно читать трагедию Эсхила, то на месте огня появятся также и понятия достоинства, власти и чести. Во-вторых, с точки зрения Лафарга, Зевс никак не мог возражать против патриархального очага у людей, поскольку сам Зевс и мыслился учредителем патриархата. Но Зевс проводил свою патриархальную линию слишком принципиально, оставляя душу и бессмертие души только для старейшин родовой общины, в то время как остальные члены этой родовой общины были безличными исполнителями воли старейшины. Отсюда, в-третьих, весь смысл похищения огня Прометеем заключается, по Лафаргу, в том, что Прометей хочет возвратить людям то первобытно-коллективистское равенство, которое было при матриархате, и делает уже поголовно всех людей причастными разуму, воле и свободному развитию. У Эсхила Прометей (443-444, 447-450) говорит (перев. С. Апта):

Ум и сметливость

Я в них, дотоле глупых, пробудить посмел...

Они глаза имели, но не видели,

Не слышали, имея уши. Теням снов

Подобны были люди, весь свой долгий век

Ни в чем не смысля.

Таким образом, в-четвертых, дело здесь вовсе не в огне и не в похищении огня, а в развале старого патриархата и в эволюции отдельной личности, которая хочет действовать не только в согласии со старейшиной рода, но и самостоятельно, то есть вполне сознательно и вполне индивидуально. Для тех времен это возможно было только путем восстановления старых до-патриархальных порядков, когда основной экономической единицей была семейно-родовая община, возглавляемая родной матерью. Отцовская власть оставалась. Однако и все прочие члены родовой общины тоже получали теперь свое значение и тоже получали "бессмертную душу". Таково, по Лафаргу, было реально-историческое значение античного мифа о Прометее.

Относительно этой теории Лафарга можно сказать, что некоторые ее социально-исторические выводы слишком прямолинейны. Тем не менее Прометей как символ матриархальных исторических сил представляется нам вполне доказанным после работы Лафарга.

Можно обратить внимание на тот, на первый взгляд странный, факт, что у Гомера нет никакого упоминания о Прометее. Но историко-филологические рассуждения типа Лафарга делают (192) этот факт вполне понятным, несмотря на то, что Гомер упоминает почти всех богов и демонов, какие только были в ходу у древних греков. Дело в том, что Гомер - это царство самого строгого и принципиального героизма, который является продолжением дела Зевса на земле. Здесь, конечно, не место Прометею. Прометей мыслится в это время лишенным всякой власти и прикованным где-то к пустынной скале в Скифии или на Кавказе, то есть на краю тогдашнего географического мира. Прометей станет почитаться только тогда, когда все эти гомеровские герои, иной раз прямые сыновья Зевса и "полубоги", "богоравные", уступят свое место более демократической родовой общине с допущением частной инициативы уже для всех представителей родовой общины. Тогда станет возможным мыслить и освобождение Прометея после его неопределенно долгих мучений.

3. Гесиод и Эсхил. У Гесиода ("Теогония" 521-615, "Работы и дни" 42-105 Rz3)39 Прометей вполне очеловечен и даже является противником олимпийских богов более раннего периода, то есть богов стихийных, доантропоморфных. Вместе с тем он навсегда остался символом борьбы с личным захватом власти антропоморфными богами и в этом смысле защитником людей. Но у Гесиода это превосходство Прометея над Зевсом покамест дается еще в примитивной форме, так что Прометей является попросту обманщиком Зевса, за что и терпит великое наказание в виде прикования к скале на краю мира. Заметим, что если и вообще "Теогония" Гесиода дошла до нас в спутанном виде, то этого же рода путаницу можно найти и в сказании Гесиода о Прометее: в ст. 526-528 говорится об освобождении Прометея Гераклом, а в ст. 613-616 (здесь перевод В. Вересаева неточен) говорится, что скала еще и до сих пор удерживает Прометея как прикованного и неосвобожденного.

С подъемом цивилизации, в период греческой классики, Эсхил в своей знаменитой трагедии "Скованный Прометей" рисует этого героя и более мудрым по существу и более принципиальным защитником людей, основателем и двигателем человеческой цивилизации с определенной надеждой на свое освобождение и даже с прямым пророчеством этого освобождения. Прометей, как символ человеческой цивилизации, дан у Эсхила в строгих классических тонах, далеких от всяких субъективно-человеческих слабостей. Это понимание символики Прометея нашло, однако, для себя весьма основательную критику в трудах Вильгельма Шмида, который в своей работе 1919 года привел огромное количество филологических аргументов против эсхиловского авторства дошедшего до нас "Скованного Прометея". Аргументы В. Шмида самые разнообразные. Мы разобьем их на (193) аргументы относительно мировоззрения дошедшей трагедии и на аргументы по поводу ее стиля.

С точки зрения В. Шмида, не может быть никакой речи о том, чтобы в этой трагедии можно было находить эсхиловские мотивы. Прежде всего мировоззрение скованного Прометея есть самый крайний антропоцентризм, который ни в какой степени не свойствен благочестивому Эсхилу. Первая из его дошедших трагедий, "Умоляющие", в самом своем начале и последняя из этих трагедий, "Эвмениды", в самом ее конце, то есть весь Эсхил с начала до конца, только и знают, что прославлять Зевса. Однако в "Скованном Прометее" содержится острейшая критика олимпийских богов, причем сам же Прометей говорит о своей к ним ненависти (975 сл. Weil). Идея цивилизации и технического прогресса, проводимая в трагедии, ничего общего не имеет с Эсхилом, который любил свои Афины, очень их восхвалял, но никогда не говорил о необходимости для них бесконечного технического прогресса. Со времен Гердера и Ф. Г. Велькера (1824) установился обычай признавать трилогию Эсхила будто бы состоящей из трагедий "Прометей-огненосец", "Скованный Прометей" (дошедшая до нас трагедия) и "Освобожденный Прометей". Филологический анализ относящихся сюда материалов свидетельствует, что такой трилогии у Эсхила не было и что "Освобожденный Прометей" идеологически несовместим со "Скованным Прометеем". Достаточно указать хотя бы на тот факт, что скованный Прометей заканчивается низвержением Прометея со всей его скалой в Тартар, а в "Освобожденном Прометее" он опять прикован к своей скале. Можно ли в таком случае "Освобожденного Прометея" считать продолжением и окончанием "Скованного Прометея"? То, что наша трагедия написана не Эсхилом, а каким-то гораздо более поздним софистом, видно из софистической терминологии, которая использована в этой трагедии. Так, например, противоположение "убеждения" и "насилия" есть типично софистическое противоположение, которое потом осталось и дальше. Термины "мудрая осторожность" (1035, 1038 eyboylia) и "тиран" (222, 310, 736, 942 ср. 909) - тоже софистические, никак не эсхиловские. То, что Зевс трактуется ниже судьбы (515-519),- это тоже против Эсхила. Точно так же Эсхил никогда не думал, что Кронос проклял Зевса, как это мы читаем в трагедии (910-914).