Теперь можно более отчетливо уяснить то воистину определяющее значение, которое содержит в себе перевертывание Павлова выражения «экономика тайны» в «тайну экономики». Тайным здесь является не божественный план спасения, который требует деятельности исполнения и откровения – то есть как раз ойкономии, – которая сама по себе прозрачна, как это было у Павла; тайной теперь становится сама экономика, само действо, посредством которого Бог одновременно устрояет божественную жизнь, распределяя ее на три ипостаси, и управляет миром тварным, наделяя каждое событие тайным смыслом. Но этот скрытый смысл не является, как того требует модель образного толкования, лишь аллегорезой и пророчеством о новых искупительных событиях, которые, располагаясь таким образом друг относительно друга, создают историю. Этот смысл совпадает с «таинственной экономикой», с самим устроением божественной жизни и порядком осуществляемого ею провиденциального управления миром. Тайна божественности и тайна правления, тринитарное членение божественной жизни и история, а также спасение человечества разделены и неразделимы одновременно.

Иными словами, на территории ойкономии разыгрывается во всех смыслах определяющая схватка, в которой под вопросом оказывается само представление о божественном и о его отношениях с сотворенным, постепенно сформировавшееся в период поздней античности. Между невнятным унитаризмом монархиан и иудаистов и гностической пролиферацией божественных ипостасей, между непричастностью миру Бога гностиков и эпикурейцев и стоической идеей deus actuosus – Бога, о мире пекущегося, – ойкономия делает возможным компромисс, согласно которому трансцендентный, одновременно единый и триединый Бог может, оставаясь при этом трансцендентным, взять на себя заботу о мире и заложить основы имманентной практики управления, надмирная тайна которой совпадает с историей человечества.

Лишь переосмысление экономической парадигмы в ее подлинной значимости позволит преодолеть противоречия в толкованиях и разногласия, которые помешали современным ученым и теологам поместить эту парадигму в ее истинный проблематический контекст. Как мы убедились, в основе полемики, которая неизменно разделяла комментаторов на два непримиримых лагеря, лежит предполагаемый разрыв между двумя четко различимыми значениями термина ойкономия, первое из которых касается истечения единого божественного существа в трех лицах, а второе – промысла о спасении, являющего себя в истории (см. Prestige. P. III; а также Marcus, цит. по: Richter. P. 79). Так, по мысли Верховена, Эванса и Маркуса, экономика у Тертуллиана никоим образом не связана с временны`м планом, а относится исключительно к «внутреннему развертыванию божественной субстанции в трех лицах» (Verhoeven. P. 110). Напротив, по мнению Муанта, экономика означает не «отношение внутри бытия» (Moingt. P. 922), а лишь историческое проявление божественности через план спасения. Иными словами, полемика между комментаторами основывается на ложной предпосылке, согласно которой термин ойкономия, подобно Urworte Абеля, имеет два противоположных значения, между которыми Отцы, его использующие, более или менее сознательно колеблются. Более пристальный анализ показывает, что речь идет не о двух значениях одного термина, но о попытке соединить в одну семантическую сферу – сферу термина ойкономия – несколько планов, увязывание которых между собой представлялось проблематичным, а именно: непричастность миру и управление миром; единство бытия и множественность действий; онтология и история.

Два мнимых значения термина, первое из которых относится к внутренней организации божественной жизни, а второе касается истории спасения, не только не противоречат друг другу, но связаны между собой и полностью проясняются лишь в этой своей функциональной связи. Иначе говоря, они представляют собой две стороны единой божественной ойкономии, в которой онтология и прагматика, тринитарное членение и управление миром предполагают разрешение собственных апорий через непрерывную отсылку друг к другу. Так или иначе, принципиально важно, что первое определение того, что впоследствии станет тринитарным догматом, изначально происходит не в онтологических и метафизических терминах, а принимает форму «экономического» диспозитива и предстает как деятельность одновременно «домашнего» и мирского правления божественной монархии («unitas ex semetipsa derivans trinitatem non destruatur ab illa sed administratur» [66] : Tert., Adv. Prax., 3, I). Лишь в последующую эпоху, когда эти проблемы будут более или менее обоснованно считаться решенными постникейской догматикой, теология и экономика разделятся и значение этого термина перестанет быть связанным с организацией божественной жизни и сосредоточится на истории спасения; но даже на данном этапе они не разделятся окончательно и продолжат взаимодействовать в качестве функционального целого.

3.1. Святые Отцы, впервые разработавшие учение об ойкономии, со всей очевидностью были обеспокоены тем, чтобы предотвратить разлом внутри монотеизма, который вновь привел бы к утверждению множественности божественных фигур, а значит, к политеизму. Движимый стремлением уклониться от этих крайних следствий тезиса о троичности, Ипполит неустанно повторяет, что Бог един по dynamis (то есть в рамках используемой им стоической терминологии – по усии) и троичен лишь в плане экономики. По той же причине Тертуллиан решительно возражает Праксею, что простое «расположение» [ «disposizione»] экономики никоим образом не означает разделения сущности. Божественное бытие не расщеплено, потому что троичность, о которой толкуют Cвятые Отцы, располагается в плане ойкономии, а не в плане онтологии.

Цезура, которая любой ценой должна была быть устранена в плане бытия, все же проявилась в виде разрыва между Богом и его действием, между онтологией и праксисом. В самом деле, различать сущность или божественную природу и ее экономику – значит разграничивать в Боге бытие и действие, сущность и праксис. Таков скрытый дуализм, который учение об ойкономии внесло в христианство: нечто вроде гностического зародыша, который выражает не столько разрыв между двумя божественными фигурами, сколько разрыв между Богом и осуществляемым им управлением миром.

Обратимся к теологии, которую Аристотель разрабатывает в конце ? книги «Метафизики». Было бы совершенно немыслимо разграничивать бытие и действие в Боге, который здесь описан. Если аристотелевский Бог, подобно неподвижному двигателю, приводит в движение небесные сферы, это происходит потому, что такова его природа, и нет никакой необходимости предполагать существование особой воли или определенной деятельности, направленной на заботу о себе или о мире. Классический космос с его «фатумом» покоится на абсолютном единении бытия и действия.

Учение об ойкономии радикальным образом упраздняет это единство. Экономика, посредством которой Бог управляет миром, действительно абсолютно отделена от Его бытия и не может быть логически выведена из него. Можно на онтологическом уровне анализировать понятие Бога, перечислять его атрибуты, или – как это происходит в апофатическом богословии – отрицать один за одним все его предикаты, чтобы прийти к идее чистого бытия, сущность которого совпадает с его существованием. Однако все это ровным счетом ничего не скажет ни о его отношении с миром, ни о том, каким образом им было принято решение управлять ходом человеческой истории. Как много веков спустя по поводу светского [profano. – Примеч. пер.] правительства проницательно заметит Паскаль, экономика не имеет никакого основания в онтологии, и единственный способ обосновать и утвердить ее состоит в том, чтобы скрыть ее истоки (Pascal 1. P. 51). Поэтому теперь свободное решение Бога управлять миром становится не менее, а, возможно, даже более таинственным, чем собственно его природа. Настоящая тайна, которая «сокрывалась от вечности в Боге» и которая была явлена людям в Христе, не касается его бытия, но связана с его спасительным действием: а это не иначе как «тайна ойкономии», согласно основополагающей в стратегическом отношении инверсии Павловой синтагмы. Тайна, которая с этого момента будет непрестанно будоражить умы и возбуждать исследовательский интерес теологов и философов, имеет не онтологическую, а практическую природу.