Менее понятно происхождение вставок, касающихся полидоксии, очень слабо отраженной в древнейшем летописании. Часть этих элементов была взята непосредственно из наблюдений, а кроме того, они переходили в среде памятников одного типа от одного произведения к другому. Самые древние проповеди, сохранившиеся в переложениях 14 века, имели целью искоренить языческие пережитки и проявления двоеверия, синкретизма[310]. Это Слово некоего Христолюбца, «Слово св. Григория о идолопоклонниках» («Слово святого Григорья… о томъ, како первое пагани суще языци кланялися идоломъ…»), а также, несмотря на компиляционный характер, не лишенное оригинальных вставок «Слово святого Иоанна о идолопоклонниках» («Слово отца нашего Иоанна Златоустаго… о томъ, како первое поганые веровали въ идолы…»)[311]. Аничков, пользуясь методом, при помощи которого Шахматов проводил анализ летописей, пробовал воспроизвести текст двух первых проповедей — без позднейших вставок из русской мифологии, а также установить время возникновения вставок: в середине 11 века в Слове некоего Христолюбца и в шестидесятые годы того же века в Слове святого Григория о идолопоклонниках[312]. Разумеется, выводы его являются скорее предположениями, на чем, впрочем, не будем здесь останавливаться. Для нас большее значение имеет попытка этого автора установить хронологию вставок в обеих проповедях на основании заимствований из киевского Начального свода (то есть фактически свода Никона), которые, по мнению автора, указывают на вставку мифологических отрывков не позднее начала 12 века[313]. Не согласимся с подобным выводом автора. Очень сомнительно, чтобы проповеди ориентировались на текст «Начального свода» (=Никон), составлявшего наверняка литературную редкость, если вообще не хранившегося в единственном изложении; черпали же их авторы данные из Повести временных лет, а ее переложения были хорошо известны как в 12, так и в 14 веке. Вообще начало 12 века можно в лучшем случае считать самой ранней из возможных дат возникновения вставки, которая могла быть сделана как в течение всего 12 века, так и значительно позже. Поэтому мы должны учитывать относительно позднее происхождение мифологических данных даже в древнейших проповедях, что в некоторой степени ослабляет архаический характер соответствующего материала и велит соблюдать осторожность в использовании каждого заключенного в нем сведения. Разбор этого материала в работе Аничкова, а особенно в систематической разработке Мансикки, облегчает использование этих источников неясного, правда, происхождения и сомнительной достоверности, но тем не менее составляющих необходимую основу при реконструкции русской полидоксии. Эта задача требует специального широкого изучения. Здесь мы ограничимся лишь кратким представлением восточнославянской полидоксии в четырех ее разделах. Полученные из этих источников выводы имеют более широкое значение, поскольку другие славянские страны не располагают столь богатым средневековым материалом. Образ русской полидоксии, таким образом, в какой-то степени полезен и для них.

Культ природы. Убеждение, свойственное христианской литературе, что «культ тварей» составлял характерную черту языческого мировоззрения, заставляет быть особенно осторожным в оценке достоверности информации об этой области верований, описания которой могли быть искажены шаблонными преувеличениями. Одновременно обнаруживается проблема иного рода: следует ли понимать отмеченный в источниках культ природы дословно или же в некоторых случаях только как определение культовых мест. А следовательно, означал ли культ вод и рощ, отмеченный в русском летописании 11 века[314], обожествление этих объектов природы или же только почитание их как обиталища духов. Исследователи склоняются ко второй интерпретации[315]. Эту точку зрения, как кажется, подтверждает замечание киевского митрополита Иоанна 2 (1080–1089) о людях (на Руси), которые приносят жертвы бесам, болотам и колодцам[316]; хотя эта формулировка включает вставку, противоречащую русским сообщениям, так как не о болотах, а о реках и озерах вспоминают местные источники, свидетельство это не так легко поставить под сомнение ввиду его официального происхождения. Другие источники наряду с водами и рощами указывают и иные объекты культа природы. Епископ туровский Кирилл (12 в.) в проповеди на Вербное Воскресенье выражает радость, что уже не почитают как богов солнце и огонь, источники и деревья, а отцы не убивают детей в жертву (богам)[317]. Последние слова доказывают знакомство с легендой о мученичестве варягов и тем самым заставляют принять во внимание литературный характер всей речи оратора. Поэтому и его слова о почитании солнца и огня требуют проверки. Так, в Слове некоего Христолюбца, текст которого не обнаруживает признаков литературного происхождения, говорится, что «огню молятся, называя его Сварожичем»[318]. Проповедник вспоминает не о боге с таким именем, а о природном явлении, почитаемом как божество. В другом месте тот же источник объясняет: «молятся под овином огню». Овин, то есть сарай для сушки зерна, в качестве места отправления языческого культа указан и в юридическом источнике: редакция церковного устава Владимира 1, составленная в Новгороде в 13 веке, велит предавать церковному суду тех, кто молится под овином, в роще или у воды[319]. Сущность культа под овином разъясняет Слово святого Григория о идолопоклонниках: огонь сушит и дает урожаю созревать, после чего добавляет: проклятые чтут юг и поклоняются, обратившись на юг[320]. Таким образом, становится ясно, что мы имеем дело с аграрным культом огня Сварожича, а также с культом «юга», который нельзя иначе понимать, как только в связи с солнцем. А следовательно, приведенные ранее слова Кирилла Туровского о почитании солнца и огня приобретают реальное значение. Этот список природных объектов культа дополняет Слово Иоанна Златоуста об идолопоклонниках, упоминающее о камне, который наверняка выполнял ту же функцию, что воды и рощи[321]. Другие позиции в этот список добавляет апокриф Хождение Богородицы по мукам, перечисляя в качестве объектов божественного культа те вещи, которые в действительности были созданы Богом: солнце и луну, землю и воду, зверей и змей[322]. На литературное происхождение этого списка указывает упоминание здесь культа зверей и змей, не известного источникам, относящимся к Руси, кроме анонимного арабского замечания о почитании волов и следов поклонения (?) туру в былинах. Петухи и куры, приносившиеся богам в жертву[323], в силу этого не могли быть предметом культа и, скорее, имели значение магического средства, равно как и козлы, бараны и кони[324]. В конце концов мы можем убедиться, что в достоверных источниках нашла отражение немногочисленная группа объектов культа, взятых из природы, а именно некоторые явления, имевшие огромное значение для аграрного общества (солнце и огонь), а также, по-видимому, обиталища демонов и места жертвоприношений им — воды, рощи, камни. Впрочем, и непосредственного культа этой последней категории тоже нельзя исключать. Источники не позволяют с уверенностью утверждать существование зоолатрии. К волам, скорее, существовало особое уважение ввиду их использования в сельском хозяйстве.

Культ мертвых. Если культ природы вырисовывается в источниках достаточно отчетливо, то в значительной степени благодаря его противоположности христианскому мировоззрению и отсюда особому осуждению со стороны духовенства почитания объектов природы и обрядов, совершаемых в рощах и у воды. В то же время такой полной противоположности не возникло в области верований в загробную жизнь, аналогия которых с христианской доктриной о человеческой душе некоторым образом сближала оба мировоззрения в этой точке, но одновременно мешала христианским, а также арабским авторам правильно судить об этих верованиях, понимаемых в свете концепции бессмертия души. И сегодня исследователи склонны интерпретировать славянский погребальный ритуал в свете христианских понятий. В то же время изначальные верования дописьменных народов полностью отличались от христианских представлений о загробной жизни. Вера в бессмертие души была чужда этим народам, но в то же время они признавали ее сохранение после физической смерти, хотя и в тесной связи с телом — в могиле. «То, что догма о продолжении жизни души в могиле встречается почти в каждой народной религии, а не только в римской, является фактом, — писал Зелинский. — Поэтому и культ душ осуществляется в основном при могилах. Его самой элементарной формой является периодическое кормление, при этом в подлинном смысле этого слова…» Переселение душ из их могил в общее место пребывания в отдаленном уголке подземного мира было более поздним искусственным включением, какое, например, в греческой религии сделал Гомер, разместивший царство душ в Аиде — на западном краю света[325]. Жизнь душ в этом царстве была печальной, подобно тому, как и жизнь душ в подземном мире шеол в понимании иудаизма[326]. Точно так же и в скандинавской религии первоначально доминировала концепция «живого трупа», лежащего в могиле. И Вальхалла, прежде чем стала раем геройски погибших воинов, представляла поле битвы, покрытое телами убитых[327]. Древнейший пласт верований о «живом трупе» представляет логику мышления, которому не хватило фантазии разлучить тело и душу и уготовить ей не столь ужасную посмертную участь. Зелинский негодовал по поводу подобного эсхатологического решения: «Как это так? Моя душа, то есть сознательная часть моей сущности, должна неопределенное время жить в ближайшем соседстве с разлагающимся телом в его тесном, мрачном пристанище? Даже полное уничтожение было бы благодеянием по сравнению с такой судьбой!»[328]. Действительно, прогресс культуры принес более сносные решения. Однако и они не обязательно должны были совпадать с христианской моделью.

Принимая все это во внимание, мы ищем главное указание на суть славянских верований о загробной жизни в источнике, который дает информацию, отличающуюся от христианского представления об этой жизни, и при этом может считаться достоверным ввиду хорошей информированности автора. Это свидетельство Титмара, касающееся полабских славян, но тем не менее показательное для всего славянства, поскольку представляет без сомнения архаичную основу соответствующих воззрений. Автор хроники полемизирует с необразованными людьми (inlitterati), подвергающими сомнению воскресение, которое ожидает тела мертвых, и разъясняет, что есть три вида душ, а именно души бестелесных существ, ангелов, не имеющие начала и конца, души людей, имеющие начало, но не имеющие конца, и, наконец, души животных, которые начинаются вместе с телом и вместе с ним кончаются. Из слов летописца вытекает, что вопреки мнению неверующих, воскресение не подлежит сомнению, поскольку человеческая душа обладает бессмертием. По-видимому, среди скептиков было немало и немцев, но в своем большинстве (maxime) это были славяне, которые считали, что с телесной смертью все заканчивается[329]. По мнению Нидерле, Титмар хотел лишь сказать, что славяне не имели представления о воскресении, связанном с расплатой за деяния в земной жизни[330]. Эта интерпретация основана на недоразумении. Единственным аргументом, который Титмар привел в подтверждение представления о воскресении, был факт бессмертия человеческой души: если бы славяне верили в бессмертие души, полемика с ними была бы беспредметной. Впрочем, Титмар ясно сформулировал упрек славянам в связи с их представлением о полной гибели человека вместе со смертью тела. Не стоит ему приписывать противоположное суждение при помощи искусственных комбинаций. По мнению Урбаньчика, Титмару вообще нельзя «доверять», поскольку ему противоречат более поздние источники[331]. Действительно, источники не оставляют сомнений в обратном (хотя наверняка им была чужда философская концепция бессмертия). Как же тогда объяснить это расхождение с Титмаром, принимая во внимание серьезность свидетельства мерсебургского епископа? Брюкнер, как, впрочем, и Нидерле, хорошо понимал, что нельзя произвольно обходиться с информацией Титмара, который исполнял функции епископа в среде еще языческого населения, хорошо его знал и не начинал полемики с мнимыми заблуждениями. Поэтому Брюкнер считал, что ошибка автора хроники только кажущаяся, в действительности же он оспаривал существование у славян «христианской души, но свою собственную они имели»[332]. Брюкнер таким образом приписал Титмару взгляд на душу, противоречащий христианскому учению, которое признавало у всех без исключения людей одинаковую душу, а миссионерскую деятельность понимало как борьбу за спасение душ. И сам Титмар говорил о бессмертии человеческой души вообще в отличие от души животных. Ясно, что Титмар не мог высказывать мнение, которое ему приписал Брюкнер. Суть информации автора хроники состоит в утверждении, что «славянская душа» гибла вместе со смертью тела. Важный конкретный аргумент против данной информации летописца — это другие его сообщения. В той же главе, которую мы здесь анализируем, говорится о язычниках, gentiles (то есть о славянах): некоторые из них считают, что в будущей жизни душа имеет иные обязанности (officium), чем в настоящей. Таким образом, автор хроники ограничивает предыдущее свидетельство и признает расхождение то ли во взглядах, то ли в загробной участи отдельных славян после смерти. В другом месте хроники Титмар сообщает, что в Польше до крещения тело каждого мужа после смерти сжигали, жена же, которой отрезали голову, следовала за ним[333]. И это поведение, как кажется, говорит в пользу существования веры в загробную жизнь. Об этом свидетельствует и общий аргумент: широко распространенное в мире древнейшее представление о загробной жизни. Вряд ли оно было чуждо славянам. Так критика текста Титмара позволяет обнаружить две противоречивые информации: 1) о смерти души вместе с телом, 2) о сохранении души после смерти тела. Только последняя имеет широкое, независимо от Титмара, подтверждение в источниках, однако отсюда не вытекает, что первая не соответствует славянским верованиям. По уже представленным здесь причинам трудно ее признать вымыслом автора, а потому ее следует отнести к архаическому индоевропейскому, не чуждому, разумеется, и славянам, субстрату верований в «живой труп». На этот субстрат должны были наслоиться новые понятия о душе, о которых немногое можно сказать ввиду отсутствия достоверных источников.

Как считал Нидерле, а это его суждение не утратило своей актуальности, мы не имеем точных сведений о том, как представляли себе славяне загробную участь души[334]. Правда, в сообщении о похоронах знатного руса (в Прикамской Болгарии) Ибн Фадлан говорил о рабыне, которая должна была погибнуть во время погребального обряда своего господина, что перед совершением обряда она якобы видела умершего в прекрасном и зеленом раю (или же саду), а один из русов говорил, что умерший находится в раю в момент сожжения тела[335]. Нидерле поставил под сомнение пригодность этого источника в отношении славян ввиду норманнского происхождения русов. Однако представляется, что независимо от того или иного происхождения тех русов, сообщение Ибн Фадлана не будет нам полезно из-за того, что они были купцами, купцы же играли роль посредников в переносе иноземных влияний, в основном религиозных (благодаря им христианство в 10 веке проникло в Киев).

Мы могли бы попытаться реконструировать славянские представления о том свете сравнительным методом, обратившись прежде всего к верованиям балтов ввиду их этнического родства, древнего непосредственного соседства, сходства обычаев и строя. Так, по датированному 1326 годом сообщению Петра из Дусбурга — автора хроники крестоносцев, прусы верили в воскресение тела, но не так, как следует, поскольку полагали, что в загробном мире каждый будет вести тот же, что и на земле, образ жизни, а потому вместе с останками вельможи сжигали его оружие и доспехи, рабов и т. п., а простым людям давали вещи, имевшие отношение к их обязанностям[336]. Ясно, что мысль о воскресении прусы восприняли у христиан, а представление о загробной жизни как продолжении жизни земной является интерпретацией погребального обряда. Иными словами, ценность приведенного сообщения Дусбурга как источника сводится к нулю. Более полезной будет литовская аналогия, известная по мифу о Сови, в русском переложении 13 века. Сови называли проводника в подземное царство, бездну, известную по русскому источнику как ад или Аид, infernum. В него ведут 9 врат; сын Сови, который попал к отцу в бездну через одни из них, был угощен им вечерьей и убедился, что лучшим погребальным обрядом является сожжение. Более подробной информации о подземном существовании мертвых источник не приводит[337], но наверняка от представлений народов, верящих в Сови (называемого в источнике Совицей), не слишком отличается образ, воссозданный А. Брюкнером в том числе по фольклорным данным и схожий с греческим Аидом: «Был, следовательно, иной мир, мир не солнца, зелени и людей, а темный, холодный и серый, мир мертвых, велей»[338]. При этом Брюкнер признавал, что вели не затворялись в бездне, а кружили по земле, охотно получали жертвы от людей. Не иначе было и у славян, а загадочное замечание Титмара о иной обязанности души в будущей жизни, без уточнения, свидетельствует об отсутствии ясных представлений об этом мире, а значит, и об отсутствии интереса к нему.

Во всяком случае не подлежит сомнению, что после кризиса, связанного с физической смертью, в соответствии с распространенными верованиями, души не лишались бытия. Возникает вопрос, какое отношение складывалось у живых к ним? В русских источниках, как представляется, звучат два мотива: скорби по мертвому и страха перед действием освободившейся от уз тела души. На первый взгляд, преобладает мотив скорби. «И плакали по нему все люди плачем великим», — говорится о похоронах Олега[339] в соответствии с принятой схемой поведения на похоронах. Ольга отправилась к древлянам, чтобы плакать на могиле убитого мужа, Игоря, она велела насыпать большой холм и справила тризну, во время которой дружина княгини зарезала виновников преступления — древлян, мстя за убитого[340]. Ольга-христианка запретила устраивать после ее смерти языческие похороны — не только проводить тризну и насыпать могилу, но скорее всего и бдеть после ее смерти над телом («бъдына деяти»), что, однако, не помешало ее сыну, внукам и всем людям плакать по ней плачем великим[341]. А сообщение о похоронах Владимира 1, внука Ольги и так же, как и она, христианина, явно показывает, что чувству скорби сопутствовало не менее сильное чувство страха. Начались эти похороны в соответствии с традиционным языческим ритуалом: в полу между покоями проделали отверстие, завернули тело умершего в ковер и спустили его на веревках через это отверстие, после чего положили на сани (в разгар лета! — как утверждает Нидерле, по финскому обычаю, известному, правда, и иным индоевропейским народам)[342] и привезли в церковь Богородицы, где были совершены христианские обряды при плаче собравшейся толпы[343]. Здесь виден страх перед душой умершего: тело не вынесли обычным путем через дверь, чтобы затруднить душе возвращение домой и не дать беспокоить его обитателей. Но под этим углом зрения возможно интерпретировать и другие погребальные действия, в том числе и непрекращающийся плач, который, подчеркивая искреннюю скорбь (конечно же, действительно имевшую место — по крайней мере, в определенной степени), имел также целью склонить душу мертвого не действовать во вред живым. И разве не этой цели была подчинена кровная месть (имевшая не только общественно-правовое звучание), а также устройство тризны, засыпание могилы, бдение над телом умершего? Если даже душа князя чувствовала себя неуютно на том свете и завидовала счастью живых, то что же говорить о душах простых смертных. Арабские сообщения о «зеленом рае», в который отправлялся мертвый, следовало бы считать обычным вымыслом, если они вообще относятся к славянским верованиям.

В традиционных представлениях преобладал, таким образом, страх перед душами мертвых, которых называли навями. Повесть временных лет передает сообщение о странных событиях в Полоцке во время грозившей в 1092 году Руси эпидемии и дает две интерпретации этого факта. По собственному мнению источника, выражающему взгляды печерских монахов, это были действия бесов, невидимых и мчащихся на невидимых конях, копыта которых оставляли след, разящий людей, когда те выходили из дома, невидимыми, но смертельными ранами. По мнению же людей (полоцких), это делали нави[344]. Различие между этими взглядами состоит в том, что монахи приписывали бесам действия, виновниками которых, по мнению народа, должны были быть нави. Несмотря на недоброжелательное отношение навей к миру живых, развился культ этих существ. Об обычае умолять их мы узнаем из трех проповедей: Григория, Иоанна Златоуста о идолопоклонстве и более поздней — О посте к невежам. Первая — наиболее краткая, последняя — наиболее пространная, но, по мнению Мансикки, вернее всего отражающая общий для трех произведений первоисточник[345]. Однако, довольно об этом различии, достаточно того, что из источников вытекает, что в Великий Четверг (проповедь «О посте») топили навям баню, сыпали пепел посреди избы, оставляли разнообразные пироги, мясо (в Великий Пост!), молоко, масло, яйца, а также чарки меда и пива, лили воду, вешали полотняное покрывало (чехол) и полотенце. Бесы, издеваясь над язычниками, влезают и оставляют след на пепле, а они считают, что это были нави, и сами съедают оставленную навям еду. Это была единая форма навей, из которых выделились специальные виды демонов, которым мы уделим внимание дальше. Известный из источников «камерный» обряд не был единственным способом почитания мертвых. Уже в значительно более позднем Стоглаве (1551) осуждался обычай собираться в канун Зеленых Святок на кладбищах, где мужи и жены плакали, вознося великий крик над могилами, а когда скоморохи начинали играть на своих инструментах, плакать переставали и начинали скакать, танцевать, хлопать в ладоши и петь дьявольские песни[346]. Это, без сомнения, был обряд, восходящий к языческим временам (напоминающий плачем и криками времена Олега и Ольги), сохранению которого способствовало церковное учение о бессмертии всех душ. Этот обряд облегчает объяснение некоторых археологических находок, к которым мы еще вернемся.