Другое сходное с перынским святилище (середины 10 века) было открыто на левом берегу Днепра под Рогачевом, где внутри окружности рва (с диаметром 7 м) находилась яма, возникшая как бы от некогда вкопанного столба, и многочисленные меньшие ямы, расположенные извне также по кругу (8 м); рядом находился второй круг диаметром 5 м[396]. Эти данные дали повод интерпретировать и этот памятник в политеистическом смысле. Аналогию можно найти и на западнославянских землях. Все эти культовые следы невозможно разместить в границах скандинавских контактов[397], особенно потому, что они датируются 8 и последующими веками. В то же время наблюдается еще одна закономерность. Перечисленные объекты сохранились обычно вблизи кладбищ: так было, например, в Киеве, где кладбище находилось с внешней стороны вала старого города, а также у смоленских кривичей, где из 5 городищ с культовыми объектами 4 располагались вблизи кладбищ. Еще одно важное обстоятельство, которое не было замечено Седовым и другими исследователями: перечисленные объекты обнаруживают сходство с планировкой кургана, так что некоторые исследователи оказывались в затруднительном положении, как квалифицировать соответствующие памятники — как следы курганов или же как культовые места[398]. Поэтому мы имеем право предположить, что перечисленные объекты были связаны с культом мертвых, тем более, что определенное подтверждение дает Повесть временных лет, сообщавшая о славянских племенах, что после сожжения мертвого его кости клали в малый сосуд, который ставили на столбе у дорог[399]. Летописец привел деталь, замеченную и Космасом в Чехии, что столб ставили у дорог (что не должно было быть правилом), но при этом упустил более существенный вопрос почестей, отдаваемых умершему — о чем мы узнаем только из данных археологии, если наша интерпретация верна. Во времена христианства, как мы знаем из проповедей, поминальные пиры устраивали иногда в банях; в языческую эпоху этот культ осуществлялся либо под курганами, либо в специальных культовых местах, открытых советскими археологами. Таким представляется происхождение рассматриваемых объектов: столбы (с урнами) — это элемент, сближающий летописное свидетельство с материальными памятниками. Но остается вопрос, не использовались ли рассматриваемые объекты и для иных целей, например, для жертвоприношений божеству неба и грома. Ведь культовые места погребений, в частности, те, о которых мы говорили, имели частный характер: каждый круг принадлежал, по-видимому, отдельной родственной группе. Так, нельзя отрицать частный характер жертвоприношений умершим предкам в банях или моления огню-Сварожичу под овином. Но существовали также формы публичного культа с участием территориальных групп, как например, описанные в Повести временных лет игрища, устраиваемые «между селами» сведения женихов и невест — конечно же, в нейтральном месте, то есть на какой-то пограничной лесной пустоши. Вообще места публичных обрядов устраивались возле вод и в рощах. В отдаленном лесу в Полабье устраивался культ бога Прове. В подобных местах или же в городищах, которые были культовыми центрами в Полабье, следовало бы искать и следы культа Перуна.

С проблемой культовых мест связана проблема художественного изображения сверхъестественных существ. К сожалению, письменные источники не дают по этому вопросу никаких конкретных и заслуживающих доверия указаний, кроме сообщений (и то требующих критического анализа) о киевском и новгородском кумирах Перуна. Без сомнения, они были из дерева; киевский летописец 11 века вложил в уста христианского варяга утверждение: «ведь это не боги, а дерево», а потом те же слова приписал немецким миссионерам[400]; иными словами, идолы из иного материала просто не представлялись. Анализ полабских данных подтверждает слова варяга и одновременно позволяет исключить из области славянской мифологии все недеревянные фигуры со славянских земель, старательно собираемые археологами, включая известного збручского «Святовида»[401]. Однако кажется преждевременным при современном состоянии исследований изучать художественные памятники из дерева, представляющие человеческие фигуры. Их связь со славянской мифологией относится к разряду предположений, поскольку отсутствуют критерии, которые могут быть предоставлены письменными источниками, в данном случае сохраняющими молчание. Может быть, систематическое и критическое рассмотрение этого материала на фоне сравнений привело бы к правдоподобным заключениям, но для этого необходимо было бы предпринять специальное исследование с должным учетом исторического контекста.

Святилища и идолы или же открытые культовые места с их устройством представляли собой материальную сторону организации культа, личностную же сторону представляли жрецы, то есть организованная общественная группа, знающая тайны религии и истинные правила отношения человека к сверхъестественному миру, необходимые для обеспечения людям его помощи и покровительства, и исполняющая в том числе официальные культовые функции. Подобная группа, тем более, иерархически организованная, формируется в принципе на этапе государственной организации, от которой получает материальное обеспечение, имеет в своем ведении святилище, также возникающее в классовом обществе, руководит религиозной жизнью территориальной общественной группы. Ее соответствием в племенную эпоху является группа колдунов, специализирующихся в области магических действий, что не исключает ее руководящего участия также и собственно в религиозных обрядах, имеющих характер моления.

В проповеднической литературе отражено огромное значение магии на Руси, в принципе уже христианской, особенно в устройстве личной жизни; наверняка она играла еще большую роль в племенном обществе при отсутствии развитого политеизма. Подтверждение этой роли дает языкознание, воспроизводя богатую славянскую терминологию в области магии, имеющей в значительной части, как это показал недавно А. Слупский, индоевропейское происхождение (например, слова: чары, ведьма, знахарь и т. п.) или общеславянское значение[402]. Терминология эта с многочисленными определениями людей, осуществляющих магические действия, по-видимому, доказывает либо раннее выделение «профессиональных» колдунов, либо существование лиц, отмеченных особым даром выполнения магических практик или же заключающих в себе какие-то магические силы. Что касается последнего, то здесь мы имеем возможность сослаться на древнерусское свидетельство: летопись дает князю Олегу прозвище «Вещий», которое говорит о его даре предвидения будущего (от индоевропейского *uoid-, ведать)[403] или даже магическом даре; однако это не помешало летописцу привести рассказ, ставящий под сомнение это прозвище, ведь князь, несмотря на принятие защитных мер, не смог избежать предсказанной ему колдуном смерти от коня[404]. Похоже, русская традиция (наивно повторенная летописцем) выше ценила профессиональные умения гадателя, чем личный дар ясновидца. Колдуны выступали в летописях под двумя названиями: волхв и кудесник, которые источники не очень различали, но все же первое из них имело позитивное значение, а второе не было лишено негативной окраски; оба названия, скорее всего, были славянского происхождения и свидетельствовали о развитии искусства магии[405]. Волхвы пользовались большим авторитетом среди низших слоев населения еще в 11 веке и даже были предводителями народных восстаний на ростовской земле. Еще в 1065 (или 1064) году один волхв осмелился вести деятельность в цитадели христианства — Киеве, и нашел отклик в среде непросвещенных людей, а другой волхв, действовавший приблизительно в то же время в Новгороде, повел за собой почти все население, так что князь Глеб с дружиной едва сумел защитить епископа[406]. Свой авторитет волхвы подтверждали, вызывая своим искусством чудеса: благодаря их колдовству полоцкая княжна родила в 1044 году сына Всеслава[407], у ростовских женщин из «рассеченной» спины они вынимали хлеб, рыбу, белок (то есть добычу)[408]. В Новгороде волхв предрекал, что пройдется по Волхову, чего, по-видимому, не допустил князь Глеб, опасаясь возмущения населения. Летописцы подтверждают вмешательство волхвов в общественную жизнь в годы неурожая, а это указывает на то, что они заботились об удачной жатве[409]. Магической деятельности волхвов, как мы видели, уделяли внимание и проповеди, но в то же время царит молчание в вопросе об их участии в жертвоприношениях и языческих молениях, что объясняется, может быть, прекращением совместных племенных обрядов; не исключено также, что участие колдунов в обрядах не было обязательным.

Основная форма культа состояла в жертвоприношениях сверхъестественным существам, которые в благодарность помогали людям в общих и частных делах. Независимо от характера сверхъестественных существ (объекты природы, духи мертвых, демоны, Перун), они были наделены человеческими свойствами, требовали еды и питья, хотя бы в символической форме, то есть при заметном участии людей в потреблении жертвуемых продуктов. Исходным принципом культа была — наряду с человеческими нуждами — благодарность людей сверхъестественным существам, а также необходимость платы за оказываемые благодеяния, наконец, заручение поддержкой на будущее в соответствии с основным принципом: do ut des. Все исторические свидетельства о племенной религии противоречат взгляду, ставящему под сомнение справедливость этой материальной основы религии. В центре славянского культа находилась жертва; древнейший летописный источник свел весь культ языческих полян к словам: приносили жертвы (жруще) озерам и колодцам, и рощам[410]. Также и в Новгороде, стоял идол Перуна, и люди приносили жертвы:«жьряху ему людие Новъгородьстии»[411]. В обоих случаях жертвоприношение было равнозначно воздаванию почестей и вообще определяло культ. Примечательно, что, как отмечалось в проповедях, в жертву приносились мелкие предметы, хотя и разнообразные, и нужные, как домашняя птица (куры) и мясо, сыры, масло, яйца, хлеб, различные напитки (мед, пиво)[412]. Подобные предметы жертвоприношения у русских купцов в Болгарии перечислил Ибн Фадлан: хлеб, мясо, лук, мед и какой-то напиток; петухи, куры, хлеб и мясо отметил в числе жертв тех же купцов в устье Днепра Константин Багрянородный[413]. Обращает на себя внимание в этих данных отсутствие скота, в особенности волов, хотя Прокопий сообщал о славянах, что они приносили в жертву скот и всевозможных животных. Объяснить это расхождение может замечание Ибн Фадлана о тех же русских купцах, что в случае успеха в торговле они приносили в жертву определенное число овец и скота. Ясно, что во время захватнических войн на Балканах славяне находили многочисленные поводы, о которых упоминал Прокопий, для щедрых благодарственных жертв. Сохранилось летописное сообщение о принесении киевлянами в жертву богам, идолы которых поставил Владимир 1, сыновей и дочерей[414]; жертвой этого ритуала пали варяжские мученики в Киеве, однако и это конкретное упоминание о человеческих жертвоприношениях не может считаться достоверным фактом, поскольку рассказ о мученической смерти имеет апологетический характер и содержит различные сомнительные подробности[415]. Аналогичное летописному упоминание о принесении сыновей и дочерей в жертву бесам привел болгарский автор второй половины 10 века[416] Козьма Пресвитер, что привело С. Рожнецкого к выводу, что происхождение соответствующего летописного сообщения было литературным[417]. Вывод этот кажется поспешным[418] ввиду широкого распространения человеческих жертвоприношений, которые были известны у германцев, балтов, в Полабье. В ритуальных целях убивали военнопленных из благодарности numinosum за победу, но эта практика находила применение также и в аграрных обрядах[419]. На Руси немало было военнопленных, однако numinosum посвящали детей, что говорит о том, что этот ритуал имел целью обеспечение стране с помощью насытившегося человеческой кровью божества хорошего урожая, но не обязательно побед.

От жертвоприношения невозможно отделить молитву, или просьбу, направленную к numinosum, смягченному жертвой. Само слово «молитва» первоначально означало жертву[420]. В Слове некоего Христолюбца упомянуто молебное (или моленое) брашно, то есть жертвенная пища, которую едят и пьют даже просвещенные люди — попы и книжники[421]. В то же время проповедническая литература упоминает — и делает это часто — молящихся по языческому ритуалу, под чем, по-видимому, следует понимать два действия: жертвоприношение и обращение к предмету культа с соответствующей просьбой. И можно ли было вообще о чем-то просить numinosum без принесения ему жертвы?

Ритуальным жертвам сопутствовал и ритуальный пир, на котором сверхъестественные существа были скорее символическими участниками, а фактическими — сами приносящие жертву. Во время пира, питья пива и меда, люди предавались шумной забаве, «бесовским играм», с танцами, пляской, хлопаньем в ладоши, музыкой, бесовскими песнями, а значит, с ритуальными элементами. Эти шумные ритуальные забавы происходили в определенное время года, из которых ранее и чаще всего упоминался весенний период, называемый русалиями и приходящийся на время Зеленых святок. Название было латинским, и на Балканах оно было соотнесено с определенным традиционным славянским народным праздником[422], связанным, как и римские росалии, с почитанием мертвых; оттуда название перешло на Русь и в первый раз появилось в Поучении о карах божьих, вставленном в Повесть временных лет под 1068 годом, после чего стало литературным определением народного праздника, характерные черты которого перечислены в том же Поучении: трубы, скоморохи, гусли, русалии; толпятся люди на этих зрелищах, выдуманных бесами[423]. Более поздние источники не скупятся на слова осуждения царящей на подобных игрищах сексуальной свободы и разврата. Эротическая распущенность характерна для аграрных обрядов[424], и отсюда наверняка происходят оргии, устраивавшиеся на весенних русалиях и подобных им обрядах с целью побуждения природы к плодородию, что было магическим приемом. Название русалий иногда переносилось на другие народные праздники, отмечавшиеся в иное время года. Стоглав (1551 год) указывал два времени проведения русалий — на Иоанна (Крестителя), то есть 24 июня, и в рождественский сочельник, отмечая при этом «шалости» участников, с зимним же праздником связывал русалии новгородский епископ Нифонт (1166)[425]. Владимирский синод 1274 г. говорил даже о подобных сходках в (каждый) субботний вечер, но с замечанием «об этом мы слышали». К группе праздников, именуемых русалиями, относится радуница, также посвященная памяти мертвых, которая впервые упоминается в 4 Новгородской летописи под 1372 годом[426], что, скорее всего, говорит об архаическом происхождении этого названия, хотя, по мнению Мансикки, она имеет литовское происхождение[427]. Однако маловероятно, что литовское влияние дошло до Новгорода, а славянское происхождение этого праздника трудно поставить под сомнение. Упомянутые в Стоглаве «русалии», приходящиеся на день св. Иоанна Крестителя и связанные с купанием в реке «с великим криком, как обуянные», идентичны празднику, который уже в 1262 году был отмечен в Ипатьевской летописи под названием «купаны»[428] и был соответствием польской собутке. Это название сохраняет связь с именем св. Иоанна Крестителя, поскольку купель означала крещение, а Купала — Креститель. Чисто литературной находкой, как это признавал и Нидерле[429], является божок Купало, идентифицированный в Хустинской летописи с Церерой.

Общественная функция религии, которая обеспечивала покровительство населению в его борьбе с превратностями судьбы (прочем, вознаграждаемую) со стороны сверхъестественных сил, четко отмечена в источниках. И в то же время незаметно, чтобы религия исполняла также функцию в области морали в качестве фактора сохранения и внедрения в общество определенной системы этических норм[430]. Это молчание источников наверняка не было случайным, поскольку подобная функция была явлением в массовом смысле более поздним. Как утверждал Зелинский, «первоначально и в Греции, как и везде, бог проявлял себя не в справедливости, но в силе, и гомерическая эпоха была эпохой постепенного слияния понятий „бог“ и „добро“». И далее автор показал пути принятия религией этической ответственности за поведение людей и возникновения религиозных санкций: «Сначала бог защищает исключительно, но зато очень ревностно, сакральную обязанность человека, т. е. исполнение им обязанностей по отношению к нему, богу; затем он расширяет свое влияние и на те человеческие отношения, которые вследствие слабости одной из сторон легко могли повлечь за собой искушение злоупотребления силой: отношение сынов к пожилым родителям, хозяина к беззащитному гостю. И наконец, вся моральная обязанность человека становится предметом божественной опис — так называет Гомер в „Одиссее“ всевидящую и карающую мощь божества»[431]. Однако получение религией статуса арбитра в области морали сталкивалось с препятствиями двоякого рода, а именно в сфере понимания добра и в сфере эффективности морального принуждения. Э. О. Джеймс признавал, что в восточной части Средиземноморья и «плодородного полумесяца» «древние египтяне отличались интересом к нравственной стороне мира». Однако оказывается, что «добром было для них то, что нравилось богам» (известно же, какие страсти двигали богами), а нравственное поведение состояло «в том, чтобы делать то, чего желает царь, любимец бога Птах»[432]. Иначе говоря, мы могли бы отождествить понятие морали в лучшем случае с государственной волей, в отношении которой не следует заблуждаться, что она ориентировалась на принципы гуманизма. Впрочем, не видно, чтобы в древности религия в массовом масштабе превратилась в стража морали на средиземноморских землях (орфизм же был только сектой), за исключением некоторых местных достижений, связанных с монотеистическими тенденциями, так как именно монотеизм, оперирующий понятием совершенного божества, был предназначен для осуществления в соответствующих условиях этического контроля. Наконец, в 3–4 веках в Империи соперничали между собой три религии спасения: митраизм, манихейство и христианство[433]. А ведь в Средиземноморье религиозная мысль развивалась в условиях, с политической и культурной точек зрения, несомненно более благоприятных, нежели на славянском севере, отрезанном от идеологических контактов с югом и вследствие этого, с идеологической точки зрения, отсталом в своем развитии.