Да торжествуют святые во славе, да радуются на ложах своих.

Да будут славословия Богу в устах их, и меч обоюдоострый в руке их,

для того, чтобы совершать мщение над народами, наказание над племенами…»[45]

Условия договора между личностью, общественной группой и sacrum отчетливо видны в цитированных псалмах. Sacrum оказывает человеку эффективную помощь, одаривает верных всяческими благами, однако лишь при условии преклонения перед ним, вверения себя его опеке, выражения доверия к нему, провозглашения ему хвалы. Вообще третья функция, которая в псалмах, как кажется на первый взгляд, явственно выражена, в действительности — только мнимая, поскольку она лишена существенной черты — бескорыстности. Созерцание sacrum и чувства, обращенные к нему, соединены с мотивом щедрой награды. Человеческие обязательства отличаются здесь от более ранних отношений тем, что они не ограничиваются материальной отплатой в виде жертв или внесения средств на культовые цели. К ним присоединяется еще и условие новейшего происхождения: соблюдение провозглашенных религией этических принципов. Уже в дописьменных обществах сверхъестественные силы проявляют заинтересованность в поддержании группой внутреннего порядка[46]. Происхождение этой концепции понятно: внутреннее брожение в группе влечет за собой плачевные для нее последствия, которые, в свою очередь, приписываются сверхъестественному фактору, вызванному, конечно же, нарушением традиционных обычаев. И все-таки сверхъестественный фактор выступает здесь как гарант родных обычаев, которые широкие массы могут с этической точки зрения оценивать самым разнообразным образом либо проявлять к ним безразличие и которые невозможно сопоставить с определенной этической системой. Непосредственным гарантом закона обычаев является сама группа, религия санкционирует этот закон; и в то же время такому обществу чуждо понятия греха как нарушения религиозных предписаний, еще в античных культурах слабо развитого[47]. Сами боги «грешны» и подвержены тем же, что и люди, страстям. Иначе обстоит дело в Псалмах: они представляют божество как совершенную сущность, которая требует от верных соблюдения в жизни нравственных принципов как условия покровительства над ними. Это условие описано в псалме 14:

«Господи! кто может пребывать в жилище Твоем?

кто может обитать на святой горе Твоей?

Тот, кто ходит непорочно, и делает правду, и говорит истину в сердце своем;

кто не клевещет языком своим, не делает искреннему своему зла, и не принимает поношения на ближнего своего;

тот, в глазах которого презрен отверженный, но который боящихся Господа славит; кто клянется, хотя бы злому, и не изменяет;

кто серебра своего не отдает в рост и не принимает даров против невинного. Поступающий так не поколеблется вовек»[48].

Этическое условие оказания помощи является «приобретенным» элементом религии, даже обеспечение сверхъестественными силами общественного порядка не следует относить к первому этапу религии. Благодаря этим элементам вмешательство сверхъестественного фактора в человеческие дела приобретает перманентный характер. Не меньшее значение в развитии религии имеет ее вторая функция — эсхатологическая, выросшая из представлений о загробной жизни человека, представляющих собой изначальную форму эсхатологической концепции в религии. Убеждение, что человеческая жизнь не кончается с физической смертью, относится, как мы выяснили, к древнейшим пластам религии, однако не соответствует действительности распространенное мнение, в соответствии с которым понятие загробной жизни и бессмертия тождественны. Это последнее понятие пробивало себе путь только на этапе цивилизации в качестве философской мысли; оно принималось изначально лишь верхушкой общества и только затем дошло до широких масс, о чем свидетельствует пример Египта, где первоначально даже душа фараона должна была отвоевывать себе бессмертие (в борьбе с быком, охраняющим жертвенные поля, чтобы восседать на небе среди богов); по примеру фараона пробовали добиться бессмертия и другие категории населения, в том числе и земледельцы[49]. К высшим эсхатологическим формам относятся, помимо веры в загробную жизнь, и два следующих элемента: грех, являющийся нарушением этических предписаний религии, а также кара или награда в будущей жизни как расплата за деяния человека в жизни прошлой. Понятие греха, чуждое дописьменным народам, было слабо развито даже в античной культуре, а если и известно в религии Израиля, то еще в Псалмах, как мы видели, преграждает путь к земному успеху, но не к блаженству на том свете. В то же время уже в древности формируется представление, особенно в орфическом религиозном движении, что человека в будущей жизни ждет кара или награда в зависимости от его поведения на земле. Орфизм способствовал распространению этого представления в Греции. ?. П. Нильссон обращал внимание на то, что Аристофан описал в своих Лягушках ужасы подземного мира, а это, по мнению исследователя, свидетельствует, что их описание имело в обществе резонанс[50]. С этим выводом можно согласиться, но только в смысле знакомства с этим представлением, — это отнюдь не свидетельствует о распространенности соответствующего верования. Только религии, провозглашавшие идею спасения души, а среди них в Средиземноморье в первую очередь христианство, сформулировали в кристаллизованном виде эсхатологическую концепцию, утверждавшую, что грешникам в будущей жизни грозит страшная кара, а богобоязненных людей ждет награда. Эта концепция определила вторую функцию религии: вести верных к вечной славе.

Христианство перенесло центр тяжести на эту вторую функцию религии, хотя и не устранило первой, чего, впрочем, и не могло сделать. Эти две лапидарные функции отразила, к примеру, строфа «Богородицы», древнейшей польской песни:

Slysz modlitwe, jaz nosimy,

A dac raczy, Jegoz prosimy:

A na swiecie zbozny pobyt,

Po zywocie rajski przebyt[51].

«Zbozny» — это значит «успешный, счастливый», изобилующий земными благами. Упоминание о «пребывании в раю» на втором месте говорит не о меньшей значимости этого этапа, а о естественной последовательности событий; аналогичная чешская песнь, вопреки естественному порядку, но в соответствии с относительным значением в христианской доктрине, сначала вспоминала об эсхатологической цели, а затем о бренной[52]. Ясно, что оба произведения обошли третью функцию религии, несущественную в религиозной практике той эпохи, хотя наверняка она сопутствовала культовым обрядам.

2. Индоевропейское наследие в религии славян

Без сомнения, индоевропейские народы от эпохи своей так называемой общности унаследовали (помимо некоего языкового субстрата, который по-разному формировался в их различных ответвлениях) также и некоторые культурные элементы, в том числе в области религии. И преемственность в религиозной сфере у отдельных этнических групп проявлялась со значительными отклонениями, обусловленными ходом их исторического развития. Чтобы выявить индоевропейское наследие, рассеянное на огромном пространстве, занимаемом этой самой индоевропейской общностью, необходимо сначала определить формы религии в эпоху единства. Этому и посвящены в основном сравнительно-языковые исследования, которые, впрочем, достигают лишь гипотетических результатов по причине ненадежности выводов, вытекающих из лингвистических данных, и многообразия верований, по-видимому, уже в эпоху индоевропейской общности[53]. С практической точки зрения представляется, что реконструкция «полного» образа индоевропейского наследия в религии славян требовала бы проведения — для установления общих элементов — обширных сравнительных исследований, при этом они дали бы только фрагментарный ответ, то есть ответ в пределах богатейшей, изменчивой по форме, но находящей слабое отражение в письменных источниках полидоксии. Эту задачу в отношении полидоксии в целом мы не намерены здесь решать, за исключением некоторых конкретных случаев. Определим себе более узкую задачу: проследить некоторую связь верований эпохи индоевропейской общности и той эпохи, когда верования отдельных индоевропейских групп получили отражение в исторических источниках, достигнув «высшей сферы» верований, являющейся проявлением синтезирующих тенденций в религиозных представлениях. В полидоксии находит полное выражение аналитический характер первобытных верований, вся разнородность иерофаний, способных выступать, как заметил М. Элиаде, в любом объекте природы. Только на более высоком уровне общественного развития, главным образом в условиях становления государственности, вырисовывается тенденция создания божеств с более широкой компетенцией, что в зачаточной форме проявляется уже в демонологии, относящейся еще к полидоксии. Остановимся подробнее на этапах движения к религиозному синтезу — от прототеизма, еще тесно связанного с полидоксией, через политеизм к монотеизму как высшей форме синтеза в религиозном мышлении. Возникает вопрос, какие из этих форм «религиозного синтеза» существовали уже в общеиндоевропейскую эпоху и в каком объеме они были переданы отдельным индоевропейским народам. Этот вопрос требует рассмотрения в общем индоевропейском контексте, в его как можно более раннем хронологическом разрезе; и здесь мы не будем включать в наши рассуждения славянские данные, а, напротив, используем полученные наблюдения в ходе дальнейшего анализа религии славян.

Сравнительное языкознание нашло в индоевропейском языке элементы, интерпретация которых уже на ранних этапах исследований предвосхищала позднейшую теорию прамонотеизма В. Шмидта. В этом направлении высказывался уже Макс Мюллер, который ввел в интерпретацию компонент, имеющий вне научный характер: он считал «изначальную интуицию Бога» явлением, распространенным в человеческом сообществе и дарованным человеку. Впрочем, он совершенно определенно указывал, что соответствующее понятие на индоевропейской почве не означало ни монотеизма, ни политеизма, но могло преобразоваться как в первый из них, так и во второй[54]. Следами этого верования у индоевропейцев должно быть название неба Дьяус (на санскрите), греческое соответствие которого — Зевс — означало как бога, так и небо[55]. По существу с этой точкой зрения согласился Э. Б. Тайлор, давший выразительный пример: «Высшим божеством африканских негров является небо, которое посылает дожди и велит расти траве; проснувшись утром, его благодарят за то, что оно открыло дверь и выпустило солнце. Они находятся на том же уровне мышления, что и наши арийские предки, чье великое божество Дый, воспеваемое в гимнах Ригведы, было одновременно олицетворенным Небом, которое посылает дожди и гром, а также богом неба, оживляющим его. Это же божество мы видим (даже с тем же фактически именем) в греческом Зевсе и латинском Юпитере, отце небес; обе религии сохранили это его двойное значение, восхождение к варварской теологии, которая и учитывала небесные явления и объясняла эти явления пребыванием там божества, сотворенного по образу человеческой души»[56]. С той же точки зрения объяснял данные индоевропеистики в рассматриваемой области Л. фон Шрёдер, выделявший в индоевропейской религии три составляющие: культ природы, культ духов и веру в высшую благую сущность[57]. Ни один из перечисленных авторов не говорил об индоевропейском политеизме в смысле существования личных божеств — языкознание не имеет убедительных свидетельств этого для индоевропейской эпохи. Из лингвистических данных наиболее основательные выводы сделал О. Шрадер, сформулировавший общий тезис, что образы богов, известные по красочным и точным литературным описаниям, а также по гимнам Ригведы и эпосу Гомера, представляют собой результат творчества отдельных индоевропейских народов и не могут быть отнесены к индоевропейской эпохе, в которую существовали в лучшем случае зачатки соответствующих верований. Автор различает две культовые области: северную, охватывающую германцев, кельтов, балтов и славян, и южную, к которой относятся, в частности, римляне, греки, индийцы и иранцы. Первая, во многих отношениях, сохранила древнее индоевропейское наследие, вторая прошла более длительную эволюцию, подвергаясь сильным и чуждым восточным влияниям[58]. Знаменательным автор считает тот факт, что в отдельных индоевропейских языках не сохранились общие имена богов, что могло бы свидетельствовать, согласно принятому в языкознании сравнительному методу, о возникновении соответствующих божеств в индоевропейскую эпоху. Единственное и характерное исключение составляет название неба в индоевропейском звучании — *dieus. Оно сохранилось в санскрите как Dybas либо в сочетании Dyaus pitar, «отец небо», в греческом языке — как ???? либо ???? ?????[59], а также в латинском как Diespiter или Juppiter, наконец в византийском языке как ???? ?????, ??????[60]. Прагерманское соответствие звучало как *Tiwaz (ст. верх. нем. Ziu., ст. норд. Тyr), что по крайней мере часть исследователей относит не к индоевропейскому *dieus, а к родственному индоевропейскому *deivos (лат. deus, литовск. dievas); но и в этом случае в основе определения лежало понятие (ясного) неба, поскольку фин. taivas (эст. taewas, лив. tuvas), указывающее на балтийское заимствование (лит. dievas), обозначало именно небо[61]. Таким образом, тот факт, что боги неба у отдельных индоевропейских языковых групп заимствуют свое имя из общего источника (*dieus *deivos) — яркое свидетельство того, что культ неба существовал уже в индоевропейскую эпоху, а также, что он не носил тогда характер поклонения личному богу. К схожим со Шрадером выводам в этом вопросе пришел французский индоевропеист А. Мейе, утверждавший, что в разных индоевропейских языках имеются две родственные группы слов. Для одной группы автор реконструирует исходное индоевропейское *deivos — «божество»; изначальное индоевропейское слово второй группы звучало как *dyeus — «небо, день». Оба слова, по мнению автора, относились к лучистому, небесному богу[62]. Скорее следовало бы сказать, что оба слова относились к небу как к предмету культа. Об этом говорят также данные письменных источников, к которым мы еще вернемся. Вокруг культа неба в индоевропейскую эпоху развился культ иных объектов природы, связанных тем или иным образом с небом, — культ земли, воздуха или ветра, а также культ огня. Импульс этому дал космогонический миф, имевший в принципе познавательное и «светское» значение, но оперировавший, однако, свойственным дописьменному кругозору понятием сверхъестественных сил, и тем самым поставлявший культовые сюжеты, коль скоро их предметом были как раз сверхъестественные силы.

Кругозору первобытного человека недоступна мысль о сотворении мира из ничего. Бесчисленные космогонические мифы, известные народам на разных уровнях культуры, предоставляют в распоряжение творца готовый субстрат, например, изначальную воду, скрытую в таинственной бездне — из нее была выловлена земля[63], что стало первым актом творения. Во всех космогониях Египта вода была единственным источником существования[64]. Точно так же в Месопотамии в космогонии шумеров богиня Аммун воплощает первобытный океан и является матерью бога Ан и богини Ки, которые положили начало небу и земле соответственно, а от их союза возник бог атмосферы Энлил[65]. С этим мифом обнаруживает явное родство индоевропейский сюжет, повествующий о «священном союзе» — ????? ????? — неба, или мужского начала, и земли, являющейся женским началом. Как утверждает М. Элиаде, «упоминаемая Гесиодом божественная пара небо-земля представляет собой главное содержание мифологии вселенной»[66]. И ее появление в индоевропейской общности не вызывает удивления, особенно если принять во внимание древнейшие контакты индоевропейцев с народами, населявшими «плодородный полумесяц». Важно, что у различных индоевропейских народов сохранились мифы, относящиеся к иерогамии. Так, Ригведа упоминает наряду с отцом-небом мать-землю — Prothivi (ст. англ. Folde)-mata. И скифы, по Геродоту (4, 59), считали землю супругой Зевса, а значит, неба. В греческой мифологии сохранилось свидетельство Гесиода о браке Зевса с Деметрой, богиней земледелия[67]. Только на первый взгляд может показаться, что тот факт, что это был четвертый и во всяком случае не последний брак громовержца, вызывает подозрение в литературном вымысле. Хотя в греческой мифологии друг на друга наслоились разнообразные гетерогенные элементы, но приведенный выше эпизод не лишен черт индоевропейского происхождения. В то же время следует признать неиндоевропейский характер другой версии Гесиода — о рождении землей — Геей, звездного неба, так как этот эпизод отдает предпочтение женскому началу, что чуждо патриархальным общественным понятиям индоевропейцев. Архаический характер имеет фракийская версия мифа о брачном союзе Зевса и земли ??????[68] которая позднее дополнена свидетельством, что от этого брака родился Дионис, «сын Зевса». Вообще довольно ясным представляется тот факт, что уже в индоевропейскую эпоху существовал космогонический миф, следы которого сохранились у различных народов индоевропейского происхождения[69]. К этому мифу можно отнести германскую версию о божественном родоначальнике германцев Туистоне, рожденном из земли. Тацит, правда, не упоминал отца этого божества, но из других высказываний этого автора вытекает, что он знал германское божество неба[70], без сомнения отождествляемое с Тивазом. Не лишне также вспомнить, что на парадигму «человек — сын земли» указывает этимология: лат. homo-humus и лит. zmogus (человек) — zeme (земля)[71], что также косвенно доказывает отцовство неба. С космогоническим мифом можно было бы также связать отмеченный Шрадером у индоевропейцев культ небесных тел и явлений, каким-либо образом с небом связанных, таких как солнце, луна, вода, ветры, а также огонь и молнии. К вопросу об этом культе мы еще в дальнейшем вернемся. Культ всех этих объектов, в том числе и неба, находится в границах полидоксии, однако следует отметить, что в нем обозначилась характерная иерархия, поскольку только название неба или же его свойства (например, ясности: deus, Tiwaz) перешло в религию отдельных индоевропейских народов в качестве имени бога — причем, если это происходит в рамках формирующегося политеизма, то бога верховного; в то же время названия всех иных объектов культа, в том числе и земли, не получили соответствующей терминологической функции. Иными словами, только в случае культа неба можно говорить о непосредственной преемственности в процессе преобразования природного культа (неба) в культ личного бога (например, Зевса, Юпитера), в то время как культ других природных явлений, хотя и продолжался у отдельных индоевропейских народов, не превратился в культ соответствующих личных богов, происхождение которых имеет, без сомнения, более поздний источник. Нельзя, например, сказать, что Гелиос-Аполлон возник из индоевропейского культа солнца. Мы приходим к выводу о центральном значении культа неба в индоевропейскую эпоху и о подчинении ему других культов. Этот характер культа неба позволяет признать его изначальной, находящейся еще в сфере полидоксии, формой прототеизма, представляющего собой явление, характерное для индоевропейской религии, а также для религий тех индоевропейских народов, у которых не сформировался политеизм — в частности, так обстояло дело у славян[72].

Параллельно развивалась и другая концепция — о существовании политеизма уже в индоевропейскую эпоху. К ее сторонникам относил себя тот же М. Мюллер, а также А. Кун. По их мнению, Ригведа и другие древнейшие литературные памятники, обнаруживающие с нею мифологическое сходство (Авеста, Гомер, Эдда), отражали архаичную индоевропейскую мифологию (Мюллер) или, по крайней мере, определенные ее элементы (Кун)[73]. Некритичное отнесение данных о божествах и культе, почерпнутых из значительно более поздних источников, к индоевропейской эпохе поставил под сомнение О. Группе[74]. Сегодня концепция индоевропейского политеизма возрождается в новой, модернизированной и более обоснованной форме, благодаря обстоятельным и изящным исследованиям Ж. Дюмезиля в области религии отдельных индоевропейских народов, которые, по убеждению автора, в общих чертах должны были унаследовать свои пантеоны от индоевропейской общности[75]. По мнению Дюмезиля — а его утверждения находят многочисленных сторонников, — индоевропейский политеизм сохранился в явном виде в религии четырех народов: индийцев, иранцев, германцев (точнее, скандинавов) и римлян[76], поскольку они отличались консерватизмом в области религии и имели наиболее развитые системы верований. В то же время этот автор не касается кельтской религии (неясного происхождения), греческой, более средиземноморской, нежели индоевропейской, а также славянской и балтийской — по причине бедности, по его мнению, соответствующих источников[77]. В четырех упомянутых выше мифологических системах автор находит схожие структурные черты, в частности, триады божеств с отличающимися функциями, а именно: 1) властвующих божеств[78], 2) божеств, представляющих силу и войну, 3) божеств, дарующих материальный успех (плодородие и изобилие, безопасность, здоровье, благосостояние и т. д.). Впрочем, разделение функций между божествами представляется чрезвычайно сложным и непоследовательным[79]: например, первая группа разделена также на три подгруппы: верховные божества; божества, опекающие общество; божества, следящие за распределением благ. Представленное автором разделение пантеона сложно и проведено не единообразно (то есть оно не основывается на последовательно соблюдаемом принципе); можно лишь приблизительно констатировать, что оно отражает профессиональное разделение общества в сфере деятельности светской (цари и администрация) и духовной (жрецы) власти, вооруженных сил (воины) и материального обеспечения. Такое понимание согласуется с практической функцией религии, осуществляющей контроль над всеми аспектами человеческой жизни, интегрирующей все формы деятельности человека. Еще более удивляет концепция, согласно которой троичность с соответствующими функциями богов свойственна только индоевропейским пантеонам и не выявляется четко у народов, относящихся к иным языковым группам[80]. Это противопоставление индоевропейцев народам остального мира звучит загадочно, и автор не утруждает себя даже объяснением этого структурного различия, ограничиваясь только негативными замечаниями в адрес неиндоевропейской мифологии. При этом функции божеств могут различаться не только по «профессиональному» принципу, отмеченному автором у индоевропейцев, но также и по другим принципам, например, по региональному, когда отдельные племена или провинции одного и того же организованного политического сообщества получали собственных богов-покровителей с широким спектром компетенций (как было в Египте или у полабских славян), или же по объектному принципу, когда отдельные божества представляли разные объекты, явления или процессы (небо, солнце, луну, землю, море, огонь, животный и растительный мир, плодородие и т. п.) и в связи с этими объектами были полезны или вредны для человека. Перечисленные принципы пересекались в различных пантеонах, например, в индоевропейских пантеонах объектный принцип смешивался с «профессиональным», что и повлияло на усложнение троичности Дюмезиля. Смешение отдельных принципов в различных комбинациях положило начало различным групповым моделям пантеонов. У индоевропейцев, как это следует из рассуждений Дюмезиля, возобладал «профессиональный» принцип и установилась троичность — вопрос лишь в том, когда это произошло? Автор ищет ответ, используя ретрогрессивный метод, то есть он берет за исходный пункт факт структурной схожести пантеонов четырех исследованных индоевропейских групп, населявших три удаленных друг от друга и не контактировавших между собой региона Европы (Рим и Скандинавия) и Азии (Иран, Индия). Из этого факта он делает вывод, что эти группы унаследовали модель пантеона у индоевропейской общности. Этот метод безупречен лишь при условии, что все четыре пантеона развивались независимо друг от друга в условиях изоляции, и, если допустить, что основные черты модели не могли развиваться спонтанно в подобном направлении. Непосредственно тезис об изначальном индоевропейском происхождении модели пантеона уже в эпоху индоевропейской общности не удается ни доказать, ни проверить по причине отсутствия соответствующих данных в источниках. Тем не менее против этого тезиса косвенно свидетельствует уже отмеченный факт: в пантеонах отдельных индоевропейских групп отсутствуют достоверно установленные общие имена индивидуальных божеств эпохи политеизма. Исключение составляет название неба или небесного бога, общее для таких языков, как индийский, греческий, латинский, германский, а следовательно, без сомнения индоевропейское. Это характерное исключение подтверждает тезис об отсутствии изначального индоевропейского политеизма. Чтобы обойти этот аргумент, Дюмезиль выдвигает вспомогательную гипотезу, утверждая, что исходные индоевропейские божества были известны под многими именами и что каждая языковая группа, отделившись от общности, сохранила одно из этих имен для своего исключительного пользования[81]. Подобное четкое разделение имен между отдельными группами обладало бы некоторой долей правдоподобия в случае существования некоего органа, контролирующего расселение отдельных групп и даже их лексикон. В действительности же дезинтеграция индоевропейской общности происходила спонтанно и постепенно, и у переселенцев было множество иных забот, помимо неизвестно с какой целью установления сакральной терминологии, и вообще представление об изначальном индоевропейском политеизме не только не находит подтверждения в источниках и даже противоречит им, но и не слишком согласуется с наличием в эту эпоху родоплеменного строя, которому обычно сопутствовала полидоксия. По-видимому, метод ретрогрессивного установления индоевропейского политеизма, верный в принципе, требует внимательного отношения к его исходным данным, и особенно учета политеистических влияний со стороны «плодородного полумесяца»[82]. Более того, возникает вопрос, не сформировались ли в индоевропейской общности «профессиональные» покровительственные функции сверхъестественного мира в их троичной структуре — в рамках полидоксии того времени?